陈寅恪治学方法对文学史研究的启示

孙 俐

（华中师范大学文学院，湖北武汉，430079）

一、强调“文化”，运用文化史观研究文学与政治、文化的关系

陈寅恪讲求“通识”，进行的是一种包括宗教、政治、哲学、学术、经济、思想等方面的文化史研究。文化本位主义是他的学术立场，也成为他研究文学的独特视角。他把文学看做是文化整体的有机成分，将作者及其文学作品放在社会历史的文化大环境中来考察，往往通过研究某个具体问题进而探讨民族的价值取向和文化心理。

陈寅恪曾在《吾国学术之现状及清华之职责》中指出：“国文则全国大学所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之内容，为一种人文主义之教育，虽有贤者，势不能不以创造文学为旨归。”［1］他不满于当时学术界缺乏学科独立性，一味强调创造新文学而忽视对民族精神和传统文化的弘扬与继承；认为文学研究重点应放在阐释旧文学以通解及剖析中华民族所背负的文化意蕴，使之成为人文主义教育的重要内容方面。例如，陈寅恪多次指出“古文运动为唐代政治社会上一大事，不独有关于文学”［2］。它“实由安史之乱及藩镇割据之局所引起”［3］，当时特出之文士视其为戎狄之乱华，因此“尊王攘夷”成为古文运动的中心思想。而韩愈于此认识最清晰准确，主张最彻底一贯，因此成为古文运动的领袖。陈寅恪在大的文化背景下考察韩愈的文学创作以证明其在唐代文化学术史上的特殊地位。他指出，“中国文学史中别有一可注意之点焉，即今日所谓唐代小说者，亦起于贞元元和之世，与古文运动实同一时，而其时最佳小说之作者，实亦即古文运动中之中坚人物是也”［4］。韩愈的《石鼎联句诗并序》和《毛颖传》便是他尝试用古文改作小说而能成功的作品，虽复古实通今，广收宣传效用。因此，“韩愈实与唐代小说之传播具有密切关系。今之治中国文学史者，安可不于此留意乎？”［5］陈寅恪还从中外文化交流与传统文体改进之关系的新角度来评析韩愈在诗歌创作上的成就，指出以文为诗“为退之文学上之成功，亦吾国文学史上有趣之公案也”。自六朝初期起，佛教僧徒在天竺佛经偈颂的翻译过程中以文为诗，字数虽有一定，然无法顾及平仄与音韵，故未能成功，直到韩愈以其独具的文学天才才解决这种困难问题。他改进文体，其诗词“皆声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一”，空前绝后。在文化整体研究的观念下，陈寅恪发古今论韩愈者未发之覆，“以供治吾国文学史者之参考”［6］。

陈寅恪一直坚持世界性的文化研究视野，“盖今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比”［7］。在中外文化比较的视野中，他打通了各种既定的界限，取得有价值的参照物，使中国传统文学之优劣以及相较于西方的差异更为凸显。陈寅恪曾从不同的民族文化心理来解释佛经中的哲理成分无法在我国小说中生根的理由：“支那民族素乏幽渺之思。净名故事纵盛行于一时，而陈义过高，终不适于民族普遍心理所致耶？”［8］他还站在中外文化交流史的高度注意到了中国哲理小说贫乏与因果报应小说泛滥之间的关系。《金光明经》等佛经卷首皆有“灭罪冥报传之作，意在显扬感应，劝奖流通”，陈寅恪认为这种卷首传记当为中国古代长篇小说之先声，“盖中国小说虽号称富于长篇巨制，然一察其内容结构，往往为数种感应冥报传记杂糅而成”［9］。因为中国传统思想中的不足，作者不能借佛经中深妙哲理来提高其思想性，只学来因果报应之类，导致小说结构上重复老套和大团圆式结局。

陈寅恪重视“文化”，以文化史观来研究文学与当时政治、文化的关系，寻找文学现象产生的更深刻原因，对扩展古典文学史研究的深度和广度有很大的启发。

二、追求“史识”，重视发现与阐述文学发展的规律

不满于清代考据学者治经史之学时“止于解释文句，而不能讨论问题”［10］，陈寅恪直接继承了宋贤重义理求通鉴的史学思想，特别强调“在史中求史识”，“在历史中寻求历史的教训”［11］。他认为历史研究最重要的是根据史籍或其他资料来证明史实、认识史实，要摆脱“时间空间之限制”达到“总汇贯通，了解其先后因果之关系”［12］，从而对该史实有“新的理解，或新的看法”［13］。他重视在丰富的史料考证基础上的阐释与批评，能从丰富复杂的文学历史中找出反映时代特征和本质意义的典型现象，然后从这些普遍性现象的具体分析和阐述中体现历史或文学的发展规律。

在具体的研究实践中，陈寅恪多次强调比较方法在文学史研究中的重要性，主张回到“原典”，探索比较文学背后之文化本原，从个别的比较研究上升到对文学规律和文化特质的总结。首先，比较外来佛典与传统文学以究其渊源影响。他在《西游记玄奘弟子故事之演变》中不仅阐发了佛经故事在中土的演变公例，而且指出：“若能溯其本源，析其成分，则可以窥见时代之风气，批评作者之技能，于治小说文学史者傥亦一助欤？”［14］他还考究了敦煌本佛经中维摩诘故事的原始流别及变迁滋乳之程序，“与鸠摩罗什译维摩诘所说经原文互勘之，益可推见演义小说原始之形式及其嬗变之流别，故为中国文学史绝佳资料”［15］。其次，比较文人关系与文体关系而理清唐代文学特色及文学史上的地位。陈寅恪提出宋贤治史的“长编考异之法”即比较方法可避免模糊影响和任意批评而获得真知灼见，“苟今世之编著文学史者，能尽取当时诸文人之作品，考定时间先后，空间离合，而总汇于一书，如史家长编之所为，则其间必有启发”。因为唐代出现了备具众体（史才、诗笔、议论）之小说这一新文体以及文人之间存在着于唱酬往还之际在创作上互相竞赛又互相影响的密切关系，“故今世之治文学史者，必就同一性质题目之作品，考定其作成之年代，于同中求异，异中见同，为一比较分析之研究，而后文学演化之迹象，与夫文人才学之高下，始得明了”［16］。《元白诗笺证稿》即为典范。再次，比较中国文学与外国作品来凸显文学的民族特性。“中国之文学与其他世界诸国之文学，不同之处甚多，其最特异之点，则为骈词俪语与音韵平仄之配合。”而“对偶之文，往往隔为两截，中间思想脉络不能贯通”。事理复杂的文章，此缺点也最易显著。成功以写散文之法作骈俪之文者，“端系乎其人之思想灵活，不为对偶韵律所束缚”。在《论再生缘》中，陈寅恪追溯历史，指出“就吾国数千年文学史言之，骈俪之文以六朝及赵宋一代为最佳”。六朝庾子山所撰之《哀江南赋》和宋代汪彦章代写之《隆祐太后诏书》为其代表。而《再生缘》在弹词七字唱体中孤芳独胜就是由于陈端生有自由活泼之思想，“能运用其对偶韵律之词语，有以致之也”。最终，陈寅恪总结出中国文学发展的一条重要规律：“故无自由之思想，则无优美之文学”［17］。

陈寅恪讲求“史识”，善于从大量复杂的历史现象中抽象出一些古今相同的历史或文学史“规律”，这作为中国文学史研究工作的方法论来看也具有典范意义。文学史的学科性质和特点决定了其研究要能体现一定历史时期文学特征的具体现象，并从中阐明文学发展的过程和它的规律性。但回顾历史，中国早期的文学史研究文史不分，包罗芜杂，缺少识见和史观以及“一以贯之”的系统；后来的文学史则完全参照西方文化系统，无视中国自身文学发展传统，忽视甚至摒弃一些传统的文学文体。有鉴于此，高度关注文学历史现象的历史性和规律性，在中外文化比较研究视野中把握传统文学的发展演变与民族特征，并以科学归纳的眼光阐发文学史实内在的关联，是一个文学史研究者应具有的“史识”。

三、重视“考据”，努力实践现代的实证精神与科学方法

陈寅恪继承清代乾嘉考据学的传统并接受以兰克为代表的西方“科学的史学”影响，坚持实事求是的治学精神，从史料的精密考据和语言的基础研究入手来治史论文。

陈寅恪治学“最讲科学方法，凡是建立自己的论点，必先从时间、地域、人物有关社会历史各个方面，尽量搜集有关资料以为依据”［18］，自述所用的考证方法，先确定“时”与“地”，然后再核以人事。合则是，否则非。谓“时”与“地”之交叉点，犹如解析几何之Cartesian point（笛卡尔直角坐标系下的坐标，简称“直角坐标”）［19］。类似解析几何的考证方法，是陈寅恪追求学术方法科学性的具体表现。他曾从姓氏生地年代及先人事迹等方面考证李白之氏族所出［20］，又从唐代规制及武后时情势两点加以补证，遂断言李谪仙“为西胡族类之深于汉化者”，并自信地以此结论“求教于当世治文学史之君子”［21］。陈寅恪具有现代的科学精神与方法更体现在他并非一味追求“时地人”三要素的密扣，他还明确指出“依吾国中古史‘种族之分，多系于其人所受之文化，而不在其所承之血统’之事例言之”，“故谓元微之出于鲜卑，白乐天出于西域，固非妄说，却为赘论也”［22］，强调对这些唐代诗人的先世、出生地可作必要的探讨，但不必过多着眼于此，而应注意他们所承受的文化。

陈寅恪常说“读书须先识字”［23］，强调语言的基础作用，重视音韵训诂之学。文学是语言表达的符号，文学作品的独特处就是语言符号的特色，其意义受到整个语言系统惯例的支配。明确汉语言文字的特殊性及其对中国传统文学的影响，则对中国文学史的探讨不无益处。陈寅恪的《与刘文典教授论国文试题书》和《四声三问》两文“似为治中国文学者所不可不读者也”［24］。他给投考大学国文系学生测验“对对子”的一个重要根据是它能分别平仄声，这既是汉语的一大特点，也是古典文学的一大特征。中国的韵文诗赋词曲无论，即便是美术性散文，也必有适当的声调，不能分平仄，“则不能完全欣赏与了解，竟与不读相去无几，遑论仿作与转译”。中国古文的句读多依声调而决定，若不通平仄音调，“则不知其文句起迄。故读古书，往往误解”。汉语为单音语，“其文法之表现，即依托于语词之次序”［25］，能分别平仄，才能知其是否谐和。而《四声三问》不仅从语音角度指出了汉语声调受外来佛教的影响，还触及汉语言文学发展中的一个重大问题：“中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声。合入声共计之，适成四声。于是创为四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文。”正是永明体声律说的提出才导致近体格律诗的繁荣和四六骈俪文的昌盛，天竺佛教影响是促成因素之一。作品语言变化的具体表现形式——文体的发展流变，是陈寅恪的一个重要研究角度。他从《维摩诘经文殊师利问疾品演义》、《有相夫人生天因缘曲》等新发现的敦煌本佛典中追溯我国某些文学体裁的渊源，“佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词”［26］。他指出：“佛教经典之体裁与后来小说文学，盖有直接关系。此为昔日吾国之治文学史者，所未尝留意者也。”［27］陈寅恪还考探了唐代“歇后诗体”的由来，比较了中国弹词小说与西方史诗文体之相同处，并从文体流变的角度肯定了白居易《新乐府》五十首的创造性质：“洵唐代诗中之巨制，吾国文学史上之盛业也。”［28］

陈寅恪对治学方法的科学性不懈地追求，从而高度重视并深入考察中国文学的自身特征（语言与文体），无疑给文学史研究工作者以直接的启示。当今很多研究者不重视“考据”，其论著充满了空疏的“义理”。有时仅凭两三条材料甚至是孤证就妄下断言；材料的取用极为轻率，根本不考虑版本与年代；研究古代文学史却不太懂音韵、训诂。重视文学史论述的实证性，做好基础性研究工作，是文学史研究者最重要的职责。

四、融会“真美”，正确处理“史的”与“文的”研究方法之关系

陈寅恪对传统“诗史互证”方法进行了现代性继承与发展。他打通了文学与历史之间的许多关节，既“由诗证史”，发掘诗文词曲小说等文学作品中埋藏的史实信息来扩充史料的领域以弥缝历史书写中被改造、遗漏或模糊的部分，又“以史释诗”，用史家广博丰厚的历史文化知识来考辨文学作品产生的背景及作家生活的特定历史环境，以求达到对作品的真正理解，这尤其为文学史研究者提供了不可多得的借鉴。

从史家的立场出发，陈寅恪非常看重文学作品的史料价值，“通论吾国史料，大抵私家纂述易流于诬妄，而官修之书，其病又在多所讳饰，考史事之本末者，苟能于官书及私著等量齐观，详辩而慎取之，则庶几得其真相，而无诬讳之失矣”。他认为古代有些小说的根据是传说，自然要搜求史载遗逸，故与历史的关系密切，可补与史籍互相发明。如唐代李复言的《续玄怪录》“假道家‘兵解’之词，以纪宪宗被弑之实，诚可谓‘微而显，志而晦，婉而成章’者矣”，“乃关于此事变幸存之史料，岂得以其为小说家言，而忽视之耶？”［29］陈寅恪更是看到了在不同文化比照下中国诗具有的迥异于外国诗的写实性特征。我国诗歌自《诗经》以来就形成了悠久的写实传统，其中必然包含了某些为正史不及的重要史料。如元白诗文中所言俸料实数与唐史所载不合，诚关系“唐代京官外官俸料不同之问题”及“肃代以后，内轻外重与社会经济之情势”，反映“中晚唐士大夫共同之心理及环境”［30］。

但是，陈寅恪深悉文学与历史的差别，指出了文学作品史料价值的有限性。文学作品产生于特定的历史时期，会不同程度地反映一定的历史状况及作者的思想感情，但它毕竟是虚构想象的产物，并不必然全然地反映现实。陈寅恪深谙文学的本质，对此有着清醒的认识和相当的理论自觉。“文人赋咏，本非史家纪述”［31］，“至于神灵怪诞之说，地理历史之误，本为吾国小说通病”［32］。由此，他提出了“个性不真实，通性真实”的原则，在“诗史互证”中分别两者，不斤斤计较于“个性真实”而着眼于“通性真实”。如他指出《水浒传》、《红楼梦》等“有些小说中所叙之人与事，未必实有，但此类事，在当时历史条件下，则诚有之”［33］。又如他在辨证李德裕贬死年月及归葬传说时言：“《续前定录》及《补录记传》所言，皆属于小说家文学想象之范围，不可视同史学家考信证实之材料，与之斤斤辩论也。但据此可知关于李德裕享年之数，当时社会即有六十三及六十四不同之二说。”［34］

就文学研究而言，“诗史互证”方法的意义在于历史真实的深究与艺术美感的获得关系密切。陈寅恪真正将“历史考证”与“艺术欣赏”贯通，将文学研究建立在史料考证基础之上，利用考据之学内在的求真的科学理性来发现一种隐含的文学艺术之感性美。他常常在指出某种史实的同时或多或少会引申到对诗文艺术性的评说，在强调中国特有民族文化精神（“独立之精神，自由之思想”）的同时更有对文学本身的深切了解和艺术观照，如对弹词艺术的再发掘，对陈端生闺阁创作中自由美妙的新解说，对陈子龙、柳如是、钱谦益等诗赋之美的大发现等。同时，他认为越是将生产出文学家及其作品的历史环境梳理清楚，则越有可能接近作品的内核，并给文学家以公正的评价。如在《韦庄秦妇吟校笺》中，陈寅恪由考证还原黄巢兵祸时期“秦妇”从洛阳东奔之路程入手，指出诗中“秦妇”当日所经之地往往有流离女子委身驻防官军之事，而后者之中即有此后韦庄北面亲事之主，故“秦妇”或为虚构，而《秦妇吟》“本写故国乱离之惨状，适触新朝宫阃之隐情。所以讳莫如深，志希免祸，以生平之杰构，古今之至文，而竟垂戒子孙，禁其传布”［35］，由此发韦庄晚年讳言《秦妇吟》及此诗未入《浣花集》这一文学疑案之覆。

陈寅恪的“诗史互证”已达到“史文合通、真美会融”的高妙境界，成为方法论上的典范，可启示我们正确把握文学史研究的性质以及处理文学史与历史研究方法之间的关系。一方面，文学史是一种专门史，是文学的史，因此研究者必须遵循史学研究的一般规律。另一方面，文学史又是史的文学，是文学研究的一部分，因此具有高度的文学性。文学史的特性就在于它所具有的文学性与历史性之间构成了一种微妙的关系，文学艺术与历史科学、文学感悟与历史理智等之间的张力需要研究工作者来把握与平衡。而当前很多文学史研究者或紧守门户之见，忽略文学研究与历史研究的互动，或缺少专门而系统的史学功底，心有余而力不足，或干脆“由文入史”，将学术方向转移至学术史、文化史、思想史或政治史。要使文学史对于文学的风貌和文人的思想得到比较全面的展现，让人们对于文学作品的背景和内容有更深的了解，就不可能只就文学研究文学，需要以史学为首的其他许多学科作为根据。但如果走向另一个极端，由文向史的逐步倾斜乃至完全皈依，淡化甚至放弃文学性，则将使文学史研究出现致命的危机。

五、古今“同情”，坚持文学史研究中历史性与当代性的结合

陈寅恪在学术研究中追求“近真实而供鉴诫”［36］，使自己的研究论断尽可能地接近历史的客观实际。但对于历史研究的当代性问题，即如何处理研究者的主体意识与研究对象的客观性之间的关系和如何看待历史研究与现实的关系等问题，他有着辩证的观点和基本的立场，为我们提供了文学史研究应该遵循的规范与方法。

首先，陈寅恪认为历史意义是其本身所固有的，多次提到从现今世界观出发有导致相对错误地解释过去的危险［37］。但他也充分意识到，意义又可以因不同人的解读而不同，主观成分会经由研究者个人和时代情况被带入解释中［38］。因此在陈寅恪心目中，历史意义是过去人类活动与现在人类视角之间互动对话的产物，研究者在建构意义上扮演着重要角色。如他曾描述学术必有的时代特征为“新材料与新问题”，认为内在于历史的意义是解释的结果，而这种解释获得的启示来自于当今的提问与问题［39］。

基于此，陈寅恪提出“了解之同情”说，认为评论古人的学说首先要全面了解古人著书立说时的社会环境与时代背景，但由于年代湮远，古人遗存下来的材料极少，“或散佚而仅存，或晦涩而难解”，想依据此“残余断片”以“窥测”出“全部结构”，则必须具备艺术家欣赏古代艺术品的眼光与精神，“神游冥想”，与古人处在同一境界中，同情式理解古人立说之用意与对象，这样才能批评古人学说的是非得失。“了解之同情”是普遍适用于哲学史、历史、文学史等研究的方法论，同时也是一种科学研究的态度。如果没有“了解”的基础，那么“此种同情之态度，最易流于穿凿附会之恶习”［40］，或出于个人爱憎随意解说史料，或以现在研究者所处的时代和认识苛责古人。他曾直率地批评与自己有三代交谊的梁启超，指其文《陶渊明之文艺及其品格》是“取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通”［41］。

其次，受视历史为一种“民族精神”的体现之史观的影响，陈寅恪认为研究者的任务就是描写与了解历史事件和“民族精神”的体现以影响其所处的社会和为未来提供行动指南，为“民族精神”的延续和持续发展作出贡献［42］。如其晚年著作《论再生缘》与《柳如是别传》既是具有独立自由精神的古人旧史，又是同样秉此精神的陈寅恪本人的“心史”“痛史”，撰写目的就在于“珍惜引申”、弘扬表彰“独立之精神，自由之思想”。他还强调学风士气对国族前途的深刻影响，希望能像昔日欧阳修那样一匡时代风气而有裨于“治道学术”［43］。因此，应用维度与时代关怀是陈寅恪历史阐释思想的重要内容。

陈寅恪具有探讨中国文化出路的问题意识与学术独立意识，还对时代学术主潮有深刻的“预流”意识［44］。他的学术研究作出了对于前人已有研究成果的超越，其本身就有他自己的现实感与学术发展的现实联系，这同样表现了其学术的当代性。如陈寅恪的《论再生缘》虽然是在之前蒋瑞藻、郑振铎、谭正璧等学者的开拓性研究基础上的深入与拓展，但之前这些研究大多是把弹词放在民间文学或者通俗文学的范畴中，往往忽视了对弹词作者特别是女作家个体化创作的个性特点进行研究。陈寅恪可以说率先将弹词作品《再生缘》进行了学术个案研究，并给以郑重的审美评论［45］。

因此，文学史研究的当代性在陈寅恪的映照下应主要表现在：其一，文学史研究要在大量确切史实的基础之上做到古今“同情”，研究政治、宗教、文化、作家生活和心态、地位与作品价值等，发现阐释一些文学历史发展的规律，在这一时代文人生活与思想、文学风貌方面给予当代人一个较新的视点和较客观的认识。其二，文学史研究还要超越已有的学术研究成果，在纯学术方面有所突破和开拓，这本身就包含了当代人的意识和责任感。研究工作者要善于发现问题与抓住问题来治学，能够因近及远、见微知著。

综上所述，陈寅恪的学术论著坚持文化史观，表现出过人的远见卓识，体现了现代的科学的实证精神和方法，并处理好了文学性和历史性的关系，做到了历史的与现实的结合，因此不仅具有很强的当代性，而且具有启示于学术进一步发展的未来性。我们从他那里得到的文学史研究方法论的借鉴和启发，无疑是有助于文学史本身建设的。

注释：

［1］陈寅恪：《吾国学术之现状及清华之职责》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第362页。

［2］陈寅恪：《元白诗笺证稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第150页。

［3］陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第329页。

［4］陈寅恪：《元白诗笺证稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第2页。

［5］陈寅恪：《韩愈与唐代小说》，《讲义及杂稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第443页。

［6］陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第330页。

［7］陈寅恪：《吾国学术之现状及清华之职责》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第362页。

［8］陈寅恪：《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第209页。

［9］陈寅恪：《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第291～292页。

［10］陈寅恪：《陈垣元西域人华化考序》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第270页。

［11］俞大维：《怀念陈寅恪先生》，张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第4页。

［12］陈寅恪：《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》，《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第259页。

［13］罗香林：《回忆陈寅恪师》，张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第105页。

［14］陈寅恪：《西游记玄奘弟子故事之演变》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第218页。

［15］陈寅恪：《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第203页。

［16］陈寅恪：《元白诗笺证稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第9、46页。

［17］陈寅恪：《论再生缘》，《寒柳堂集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第69～73页。

［18］周连宽：《回忆陈寅恪先生二三事》，张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第345页。

［19］蒋天枢：《陈寅恪先生传》，张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第461页。

［20］陈寅恪：《李太白氏族之疑问》（1935），《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第311～314页。

［21］陈寅恪：《书唐才子传康洽传后》（1951），《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第315～318页。

［22］陈寅恪：《元白诗笺证稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第317页。

［23］俞大维：《怀念陈寅恪先生》，张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第3页。

［24］吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社，1992年，第80页。

［25］陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第249～254页。

［26］陈寅恪：《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第203页。

［27］陈寅恪：《西游记玄奘弟子故事之演变》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第217页。

［28］陈寅恪：《元白诗笺证稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第121页。

［29］陈寅恪：《顺宗实录与续玄怪录》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第81、82、88页。

［30］陈寅恪：《元白诗中俸料钱问题》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第67、79页。

［31］陈寅恪：《元白诗笺证稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第13页。

［32］陈寅恪：《论再生缘》，《寒柳堂集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第67页。

［33］石泉：《先师寅恪先生治学思路与方法之追忆（补充二则）》，胡守为主编：《陈寅恪与二十世纪中国学术》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第157页。

［34］陈寅恪：《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第25页。

［35］陈寅恪：《韦庄秦妇吟校笺》，《寒柳堂集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第140页。

［36］陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿／唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第322页。

［37］陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第279页。

［38］陈寅恪：《陈述辽史补注序》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第264页。

［39］陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第266页。

［40］陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第228页。

［41］陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第228页。

［42］陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第249页。

［43］陈寅恪：《赠蒋秉南序》，《寒柳堂集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第182页。

［44］陈寅恪：《大千临摹敦煌壁画之所感》，《讲义及杂稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第446页。

［45］参见鲍震培：《清代女作家弹词小说论稿》，天津：天津社会科学院出版社，2001年。