世俗与神圣：宗教管理的社会化——以流入湛江的回族穆斯林为例

高法成 李少霞

(1.2.广东海洋大学，广东 湛江 524088)

当前，受国内外形势发展变化和各种复杂因素的影响，宗教活动场所越来越多，信教群众持续增加，而且这些群众又主要生活在日常的世俗中，我们需要最大限度地把信教群众团结起来，让国家在“各美其美”中实现“美美与共”，就需要处理好信徒对宗教的神圣感与处于日常生活的世俗性之间的矛盾。一般说来，宗教是对个人私人意识通过神圣产生深层的影响，国家则因政权的至上性而要求保护自己的意识一致性，在这样的因素考虑下，就要处理好世俗力量对宗教神圣性的影响，需要把握社会管理规律，积极探索宗教的社会化管理模式，维护宗教领域和谐稳定。而实行宗教事务管理的社会化方向，既是宗教事务管理的必然选择，也是加强和创新社会管理的内在要求。从青海走入湛江的回族穆斯林就在自己的世俗生活中，很好地践行了神圣与世俗的双重要求，为我们的宗教管理社会化工作提供了良好的案例。

一、流入湛江的回族穆斯林对世俗的融入和对神圣的坚守

生活在湛江的回族穆斯林人数并不多，户籍人数有234人，非户籍人数有111人，流动人口70人，一共有415人，占湛江市少数民族人口的58%。而生活在湛江的流动穆斯林主要以经营清真拉面馆为生，基本来自青海省化隆回族自治县。在湛江一共有13家这样的拉面馆。

清真寺对于穆斯林来说，不仅是礼拜和宗教仪式的基本场所，还是他们日常交流沟通的地点，是宗教生活的核心，但作为汉族人口为主的湛江则没有符合宗教规范的清真寺。于是在湛江的回族穆斯林，依据经典的要求，用一个出租屋代替清真寺，简称“回坊”。在宗教生活上，穆斯林规定每日“五时”礼，即每日五次礼拜，还有每个星期“主麻日”的“聚礼”。在湛江的回族穆斯林做礼拜的规矩没有多大变化，但由于场地和环境的不同，两者相比较下，他们会更想念在老家集体做礼拜的场景。在具体的践行中，老人们严格遵守着礼拜的规定，而年轻一辈则较少遵守这一规范。客观上来说，湛江回族穆斯林大都从事餐饮工作，需要为顾客服务就不可能在时间上严格遵守每日“五时”礼，又因为人手的严格限制——必须用穆斯林当服务员，年轻人就更不可能随时脱离岗位而去做宗教仪式。神圣与世俗的冲突因为生存与宗教践行在时间上凸显了出来，年轻人于是采取在闲暇的时间去弥补宗教践行的遗憾。同时，对每个星期五的“聚礼日”，无论老少，都会坚持来到这个临时的聚礼场所，除非有紧要的生意需要处理。在宗教礼俗上，如经典规定女子不能露胳膊和手臂，男子要戴白帽，这几乎是穆斯林群体在主流社会的一面旗帜。女性回族穆斯林在服饰上大都相同，但具体到不同年龄的穆斯林群体上，老一辈的穆斯林的服饰则较为传统，年轻一辈的小伙姑娘们则较为世俗化，各种装饰物越来越多，服装色彩也多样起来。语言上，他们大都是夹杂着青海家乡口音的普通话。年轻一辈穆斯林的普通话明显比老一辈要流畅得多。与本地人打交道的也大都是年轻一辈的穆斯林，比老一辈的穆斯林群体更能理解和适应本地的文化。饮食上，年轻一辈则会爱好喝可乐、雪碧等饮料，零食则不含非清真用料的即可。而老一辈比年轻一辈对自我要求更为严格，基本不会接触这些饮料，食品基本以自家产生的为主。家庭教育上本质上属于私人教育，非正规教育。流动穆斯林处于城市边缘，老一辈也清楚地意识到这一点，因此尤其注重对子女在宗教方面的教育，以弥补远离宗教群体而缺乏系统教育带来的不足。他们会通过口头传授和行为影响两种途径进行。例如，会通过给子女讲述一些伊斯兰教先知、圣贤的事迹以及本民族中主要先烈的故事使子女懂得自己民族的历史及信仰来源；另一方面，通过自己日常宗教生活中各个方面的细节来感染子女，以便其在耳濡目染中了解一些伊斯兰教的礼仪习俗。在访谈的过程中，老人们也透露出对后辈宗教生活日渐世俗化的担忧。饮食上，湛江的回族穆斯林会根据本地人的口味而适当改变菜式或口味。例如，他们也允许加工一些客人要求的、符合清真食品要求的材料，以此来保持自身饮食文化和本地饮食文化之间的平衡。可以看出来，穆斯林文化在与主流文化的碰撞和交流中，不仅保留了自身的文化传统，也不断地进行自我调整和完善，并在此基础上创新，从而使流动穆斯林在所在城市产生了更多的融入性，完成了对湛江的文化认同的社会心理发展过程。

在湛江赤坎步行街开面馆的张哎乙布的大儿子是在16岁的时候结婚，而小儿子则被张哎乙布安排到18岁左右才结婚，这相较于之前的穆斯林男性在十三四岁就结婚的情况来说，已经是“晚婚”了，这也从侧面反映出来，流动中的回族穆斯林延后的结婚年龄趋势正与我们主流结婚年龄趋同。穆斯林背井离乡来到另外一个陌生的群体中，开始与这个社区里的其他群体生活在一起，通过群体之间的互动交流，被强劲地吸收进这个群体，因而被纳入到社会生活的主流之中。受到主流思想的深刻影响，穆斯林群体开始进行内部的自我更新，以适应他们现在所处的生存环境，因此他们婚姻年龄也就发生了变化。

但是，宗教信仰对穆斯林的影响是相当深远持久的，他们一方面强调自己要遵守《古兰经》的规定，传承宗教的文化和礼俗；另一方面，他们又要与时俱进，适应现实生活的需要，所以他们不断地在神圣的宗教信仰和世俗生活之间做出调整和选择，而这种调整就使得宗教不断地适应世俗生活，不断地社会化。

二、穆斯林婚姻的神圣与世俗：宗教管理社会化的实践认识

城市化越来越发展和进步的今天，大量流动人口不断涌入各大城市，流动的回族穆斯林是涌入城市的人口中较为独特的群体。西北退耕还林、退牧还草的工程推行，以及东部沿海城市与西北城乡的经济、收入差距的悬殊造成的“推力”和“拉力”，使其流动到城市。而湛江市流动回族穆斯林的人数相对比较少，还没有一个能进行正常宗教活动的场所，相关的职能部门还应在公共设施、服务等方面帮助解决这些问题。另外，这些流动穆斯林的日常宗教活动全是自发组织起来的，不利于正常宗教活动的开展，这就需要在政府的引导和帮助下建立一个正规的机构对其内部进行有效监督和管理。穆斯林的婚姻观念是以伊斯兰传统文化为支撑的，穆斯林认为如果具备条件，身体健全而不婚配，就是违反真主的意志。而婚姻本身又是世俗生活的一部分，受到不同社会环境的影响，这种影响往往与宗教神圣性相抵触，是宗教禁忌的重要内容。

穆斯林在举行婚礼前，要由阿訇依据教法规定主持婚礼，要征得男女双方表示其自愿结婚，同时有两名证婚人在场作证，并取得双方家长允许，才能宣布婚姻有效。现在一些追求自由恋爱的年轻人要结婚，也必须得到阿訇的同意，否则同族的乡亲是不承认他们婚姻的合法性的。在婚姻正式成立生效这一点上，穆斯林的宗教婚姻和世俗的婚姻法有出入，传统上，穆斯林的婚姻只有在阿訇的主持和证婚人的见证下，并且用阿拉伯语念经文的时候书写“伊扎布”结婚证书，此刻的穆斯林男女间的婚姻关系就算为符合教义教规规定的有效婚姻。如果只拿到了世俗法律所规定的结婚证而没有在阿訇的主持下经由宗教仪式见证的话，此婚姻往往不会被大家认可。

穆斯林的婚姻由他们长久以来传承下来的习俗所牵引，遵守着《古兰经》的规定，但这种宗教婚姻与世俗法律不相适时，穆斯林会自己寻找调合的办法，比如按国家法律规定必须到法定年龄结婚才可以领取法律所赋予的证明，穆斯林的应对方式是首先承认他们的宗教婚姻为“合法”(一般穆斯林的婚龄小于世俗法律的规定)，到了世俗法定年龄再去领取国家规定的结婚证明，这是穆斯林婚姻在宗教规定和社会世俗相矛盾时的调合方法。穆斯林的宗教婚姻，不管是婚姻仪轨本身的改变，还是婚姻观念的改变，都体现了与以往不同的状态，是一个在不违背自己宗教禁忌和不逾越自己宗教信仰情感的情况下不断适应于自己生存的环境的社会化过程，这也就是我国统战工作中需要注重的宗教管理社会化，使得国家保持意识统一的原则不被特殊的宗教规范破坏，又能引导信徒对世俗规范的遵守。通过穆斯林宗教婚姻的实践分析，宗教管理社会化重要的起点，就在于对宗教禁忌的认识，它是信徒表现自己神圣的关键，也是信徒在世俗中要坚守的关键。

三、宗教禁忌：神圣与世俗中走向宗教管理社会化的起点

宗教最本质的特征就在于它揭示了人的存在的有限性，以及有限的人对无限的终极神圣的一种永恒的追求。但宗教的发展又不可能脱离社会发展的轨迹，将自己“置身世外”。作为宗教的承载者——信徒始终要与自己社会生活的身份——民众联结在一起，直至宗教与社会生活成为一个整体。这也就产生了宗教所企及的神圣与社会生活流于世俗之间的矛盾，完全地投入神圣与完全的世俗化都不能被接受。

我国的宗教政策是把宗教这种私人领域的支配权还给了民众，民众有过宗教生活的自主权，国家只是在秩序方向上加以把握，这既是我国宗教发展的一个契机，也是宗教发展道路上的一个挑战。于是，如何积极入世，恰当地处理民众世俗生活与宗教神圣性之间的矛盾，不仅不对社会造成动荡，更要加强对于社会制度的凝聚力，这正是我国宗教的世俗化和社会性道路。[1]按照古典社会学家涂尔干的观点，“宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的与神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”[2](P54)。涂尔干认为对自然和神灵的崇拜只是宗教的表现形式，而宗教的根本特征和真实本质在于它将世界区分为神圣事物和世俗事物，其中神圣事物被赋予禁忌性和权威性，又是人们爱和理想的寄托。而伊利亚德在《神圣与世俗——宗教的本质》一书中，着重说明了宗教中的神圣不仅仅是一种个人性的、独特的心理体验，而且也是一种存在于人类各个时代、各个地区的普遍现象。也就是说，神圣与世俗其实就是一种人类具有永恒特性的生存的方式或样式。他把个体的宗教体验作为一种生活方式来研究，把具有哲学和神学意义的思辨转换成具有生活方式品质的神圣和世俗的问题。[3](P470)任何一个人类社会都必不可少地有一整套引导或制约人们活动的规范，并以此来规定人们在地位与角色、权力与义务等方面的相关关系以及各自的行为模式。社会秩序的建立有赖于社会生活的两种机制，一是社会的组织管理，二是社会控制。所谓的社会控制就是利用社会的工具，对个人或集体的言行进行约束，使其合乎或接近于社会与文化传统所认可的行为模式，协调个人与社会之间的关系，协调社会各部分之间的关系，以保持社会的相对稳定及和谐发展的手段与过程。[4](P190)宗教的神圣性与生活的世俗性，必然从社会整体上控制着人类的行为模式与规范，这其中宗教禁忌尤其具有社会控制的强大能力，规范信徒在神圣与世俗间要么坚决对立，要么如何服从，维护社会秩序归于必然的行为结果，而违犯禁忌必然遭到惩罚，这样一来，宗教通过禁忌的规范获得约束性和强制性，与社会生活的对立中，统一于维护社会秩序，形成社会整体。我国当代宗教学学者吕大吉先生在其《宗教学通论》中就明确提出，“宗教生活中的禁忌是一种常见的现象，本质上是人们信仰和崇拜神秘的异己力量和神圣的宗教对象的一种宗教行为”[5](P273)。

宗教及宗教禁忌在使社会规范和价值神圣化的同时，可能使某些产生于特定条件但因社会变迁已经“过时”的行为规范变得“永恒”，这妨碍社会在功能上更好地适应变化。在当前的我国社会，民众尤其是信徒对待宗教的神圣、对待社会生活的世俗认识，需要认知宗教的概念和仪式，更要了解宗教生活的世俗化与宗教践行的神圣化之间的矛盾，即信教群众的世俗生活与宗教生活的矛盾，以及由这一矛盾所引发的关于宗教管理社会化的问题。宗教管理的社会化是宗教自身与国家在社会生活的过程中，对宗教践行的主体和客体进行社会控制和整合，以便促使社会生活和谐稳定。而现实生活中宗教践行的矛盾和困难则又要求宗教对其自身的管理不断的社会化，以满足民众的社会生活需求。从对主题概念的认知延伸到相关宗教理论进而创新探索出适合我国国情的宗教管理模式，对我国现代化建设和构建社会主义和谐社会具有重大的意义。

宗教对于回族穆斯林的管理在于约束和教化，在于培养他们对宗教教义的敬畏感及对传统规则的服膺。长期的礼拜和阿訇的教育已把外在的规则内化成内在的习惯，所以宗教管理的力量不在于身外的权利或惩罚，而是在信徒内心的良心和羞愧感。这种良心感和愧疚感注重修身、克己，不需要过多外在力量的监督。但是在今天的社会中，这种单纯的教化已不能够完全胜任社会发展的需要，对信徒的管理不能仅仅只靠宗教禁忌、仪轨仪礼来约束，更重要是要促进他们积极地参与社会事务，熟识国家的政策，认识在开放的环境中如何适应宗教管理的社会化。

参考文献：

[1]张波.世俗规范与神圣约束——宗教发展与世俗力量的关系论述[J].科技信息，2007,(31).

[2]爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，1999.

[3]孙亦平.西方宗教学名著提要[M].南昌：江西人民出版社，2002.

[4]金泽.宗教禁忌[M].北京：社会科学文献出版社，1999.

[5]吕大吉.宗教学通论[M].北京：中国社会科学出版社，1989.