文化边缘中的高深造诣:清初少数民族学者高奣映的儒学创获

杨翰卿

(西南民族大学政治学院，四川成都 610041)

清初云南姚安府土同知、儒家学者高奣映，①《姚安县志》称高奣映:“平生著书共八十一种，为邑中先政著述之冠。盖大而经史政教，精而儒释性命，老庄哲理以及医占杂艺，皆能扫前人支离，自辟精义，并于先儒偏驳处，时加救正。”参见霍士廉修、由云龙纂:(民国)《姚安县志》卷四十二《学术志·学术概论》，中华民国三十七年铅印本，第五册，无页码。是云南少数民族中的白族或彝族人。有研究者撰文称，高奣映“是我国明末清初的一位著名彝族学者和文学家”。②李国庆:《勇于创新的彝族学者高奣映》，《云南经济日报》2012年5月18日，第18版C2。然而当今学界多认高奣映为白族。如萧万源、伍雄武、阿不都秀库尔等著《中国少数民族哲学史》、龚友德著《白族哲学思想史》皆以高为白族。各自均无考证性文字，但无论白、彝，高奣映为明季清初一位知名的少数民族学者当属无疑。③《中国哲学大辞典》(方克立等主编，北京:中国社会科学出版社1994年)释“高奣映”词条为:高奣映(1647—1707)，白族 (或谓彝族、汉族)思想家，学者。字雪君，小字遐龄。别号问米居士，又号结璘山叟。曾袭任云南姚安府土同知世职。中年退居结璘山。平生著书八十一种，在经史政教、儒释性命、老庄哲理以及医占杂艺等方面皆能扫前人支离，自开精义。从高奣映大量的学术撰著、后人评断以及他在著述中的自称看，应该说其对于儒学倾心最多，成就最显，且个性特征也最鲜明。《太极明辨》、《增订来氏易注》、《四书注》、《春秋时义》、《理学粹》等是他主要的儒学论著。

一、再辨“太极”、“无极”

对于周敦颐《太极图说》首句“无极而太极”这一学术命题，朱熹与陆九渊曾有过深入辩论。高奣映在《太极明辨》中确立了以“太极”为本体的哲学思想观念，而他的各方面思想都围绕着“太极”(或“理”)之核心观念而展开。他曾就周敦颐的《太极图》议论说:“详玩先生之图，首以○，此圈象混沌中太极之体”，“天地之所以混沌而必有开辟者，太极主宰一元归复之理也”，“明天之所以为天，尽夫太极之理矣!以此证周子先画白圈，示混沌中间太极之本原，乃先天而天不违之理。”具体而言，高奣映是依据周敦颐《太极图》及《太极图说》，并针对朱熹所厘定并训解“无极而太极”这一重要命题而展开的。高奣映明确地否定、消弭“无极”这一范畴，不能肯认“无极而太极”之说，当然也非常抵牾朱熹关于“无极而太极”的训释。高奣映所阐明的理据大致有三:其一，周敦颐的《太极图》上“并未著明‘无极而太极’”，其图“始画一白圈，即指太极之本体，不是画无极”。高奣映认为，从汉代以降，儒家学者“莫不明太极之秘，未有以无极言者。言无极盖多见于老氏之说，……后儒更未之说”，就是说，周敦颐的太极图与先儒的“太极”观念是一致的。其二，朱子拘泥于周敦颐《太极图说》有“无极而太极”这句话，于是就“执为千古不易之论”，实际上朱熹在阐释发明一切理义中，皆言太极，并未精言无极。即使是朱熹称道“无极二字，乃周子灼见道体，迥出常情，说出人不敢说之道理，令后学晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体”，高奣映也辩称:“灼见之道体，即是太极，如人睡着了，是混沌，不可叫做无极。……不许他说无极。将孔子所重之太极转被于混沌上又弄出一个无极，又与太极争功抗微，如此岂不是开后学以务高远异端之病?……惟务得太极足矣。不落有无，不落方体，便是禅学。”把周敦颐的“道体”、“太极”之妙，完全地作本体“太极”诠解，直接消弭、否弃掉“无极”，并说“倘于混沌中另安一个无极，人人都向空处理会。孔子言太极是说实理，决不肯叫人从空处作旷旷荡荡、浩浩落落之想”，“昔周子也只是观太极，并未观到无极”。实质上高奣映认为，朱熹也只是在形式上保留了周敦颐的“无极”概念，其精义仍是讲“太极”，但“无极”之说，却有蹈“空”之病。其三，“总是一太极而已，……而两仪、动静、四象、五行、八卦、男女、万化，莫不包于此一之中”。高奣映认为，“万事既以言乎其事矣，万化亦既以言乎其化矣，即是太极发明所谓之事、之化也，即有极微妙之理悉备于太极中，不可以无形无象又泥一个无极，此太极亦正是无形无象，又安得以太极作块然一物着想哉!太极具方源之一致，人法之即以中正仁义为其理。要之，事事、化化、理理、气气即须于此太极里面理会，此中正仁义实学”。无形无象的本体太极，是世界万事万化、各种仪象的本宗，它存在于天地开辟之先，混沌是其初始的存在状态，“是混沌之初，据有此理而流行，其混沌者即为太极，是太极之理潜于混沌之初，又乌得有一无极复为造生混沌以前之太极哉”!这就是高奣映太极本体论的基本思想观念。①本段高奣映言论出自高奣映:《高奣映集》，曹晓宏、王翼祥校注，昆明:云南大学出版社，2011年，第7、9、21、10、6、22、28 页。

尽管高奣映明确而犀利地反对朱熹对于周敦颐“无极而太极”命题的阐释，坚持太极本体论的观念，然而从实质上看，高奣映与朱熹应该说是“百虑而一致，殊途而同归”，即均归本于“太极”之理，所坚持的都是“太极”(理)本体论，惟其不同者在于思维的理路相异也。朱熹是将“无极”与“太极”二范畴打通，说明“无极”即“太极”。高奣映是直接消弭、否弃“无极”，只留下“太极”。因为，在朱熹看来，周敦颐“无极而太极”命题之“无极”所表述和内蕴的是“道体”(“太极”)的基本特质——无形状方所，却又存在于万物之中，“无极”是一个内涵深刻丰富的哲学范畴;“无极”与“太极”是从不同方面对“道体”(“理”)的诠解。让我们来看朱熹的有关论述:“‘无极’二字乃是周子灼见道体，迥出常情，……说出人不敢说底道理，……语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道，虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中。以为通贯全体，无何不在，则又初无声臭之可言也。…… 《老子》‘复归于无极’，‘无极’乃无穷之义，如庄生‘入无穷之门，以游无极之野’云尔，非若周子所言之意也。”②朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陆子静》，朱杰人等主编:《朱子全书》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2002年，第21册，第1568-1569页。又说:“‘无极’者无形，‘太极’者有理也。‘无极而太极’，只是说无形而有理，所谓‘太极’者，只二气五行之理，非别有物为‘太极’也。”③黎靖德编:《朱子语类》卷九十四，北京:中华书局，1986年，第6册，第2365页。还说:“不言无极，则太极同于一物，不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”④朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陆子美》，朱杰人等主编:《朱子全书》，第21册，第1560页。应该说，朱熹的论断是在本体论的层面对“太极”之理的丰富深化、延展增益，以及在儒学内的纯化并与佛道相区别，或者说避免、阻断流于佛老的通道。如前所述，高奣映主要是从周敦颐太极图的宇宙生成论维度，说明太极乃天地万物、万事万化最后的本源，沿此理路，就不可以在太极之上、之前“又弄出一个无极”，如果“另安一个无极，人人都向空处理会”，就会“开后学以务高远异端之病”，流为老氏之“出无入有”、佛禅之“澄空寂灭”。因此“惟务得太极足矣”。①高奣映:《高奣映集》，第22页。孔子言有太极，周敦颐以观太极，高奣映以此证论其太极本体之论并非己之臆度、臆创，而是先儒之见。不过，虽然在思维理路上高奣映不同于朱熹，但二者在一致认同太极本体论的基础上都不近释老、不入佛道，又是相同的。

二、理气先后动静

理气问题或者说理气先后动静问题，是中国哲学特别是宋明理学中关于本体论的重要问题。由于高奣映的太极本体论观念往往是从宇宙生成论的角度阐发，并且受到周敦颐、朱熹、来知德等理学家的重要影响，因此其理气观既密切联系着他的太极 (理)本体论，又显示出周、朱、来的观念延伸，同时彰显着高奣映的创造性见解。首先，高奣映坚持理气有先后，且是理先气后。他说:“来氏曰中间一圈为太极之本体者，非也，盖中间即奣映所谓含于混沌而精白之，浑噩处是理在气先者。此时物虽未开，务尚未成，而冒天下之道，《易》始已存乎其中矣。”又说:“朱子说:‘未有天地之先，毕竟先有此理。’此句说得极是。……盖理先于气化，斯所以运气者，理也，即朱子之义。”高奣映认同于或者说与朱熹的理先气后说是一致的。不过，高奣映的相关论述，似又表现出理气无所谓先后、理气相融的观念。当然“理气无先后”也是朱熹所同时坚持的。高奣映说:“夫气一与理合是太极，……尤见气合理完而性赋，总属太极”，“道体莫全于太极，太极是浑然一致者也。惟浑然合理于混沌之中，及至理归气极，而太极一致之义始具万有而总天地。《易》曰:‘一致而百虑。’万有莫不全于一致之中，……故太极包得先后天理、气之全体，故不得将太极功施分归于无极。”②以上高奣映言论出自高奣映:《高奣映集》，第29、9、21页。表面看，高奣映与朱熹同持“理先气后”和“理气无先后”之论。但细析之，如果根据朱熹的理气观念，在本体论的观察角度上，宇宙是一在本体涵盖、充盈下的自满自洽的整体，无所谓先后、始终、离合，本体(“理”或“太极”)“通贯全体”，从理气说即无先后。理气先后、离合只能是本体落在宇宙论层面上产生的问题，是在宇宙论观察角度上方能显现出来的问题。因此，朱熹、高奣映又都坚持理气有先后且理先气后。这种观念已如上述，即在宇宙论的层面，从万物生成过程的观察角度是这样;但如果从万物的存在状态上说，“理”与“气”似又“二物浑论，不可分开，各在一处，然不害二物各为一物也”，③朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》，朱杰人等主编:《朱子全书》，第22册，第2146页。“自见在事物而观之，则阴阳涵太极;推其本，则太极生阴阳”。④黎靖德编:《朱子语类》卷七十五，第5册，第1929页。不难看出，在理先气后和理气无先后的理论观念上，高奣映的观点完全是受到朱熹影响的结果。

不仅如此，高奣映还具有“理宰而气行”的观念。他认为，“有理为之主宰，而后气流行，流行分清浊而又对待者，数生焉。……是理宰而气行，其数从方生万化中通吉凶焉。……盖气则流行，而理本凝重，实理无穷，而气亦与之无穷。天地之所以为天地，独此理宰之，而后气随到复，遂致流畅而亨通”。“理宰而气行”表明二者在宇宙生成论中的作用是不同的，“理”为主，是主宰;“气”受“理”的支配而有动静，然后有天地开辟。这种“理宰气”的关系实际上还内蕴着“理”的恒久不变、未有灭息，“气”有盛衰、流行变化的意涵。“天地之所以混沌而必有开辟者，太极主宰一元归复之理也。气有盛而必衰，故辟久必混;理无时而灭息，故混久必辟。譬如人之形骸，气也;人之心灵，理也。形骸有坏，而心灵未尝灭也。天地、阴阳、五行之气混沌□，而太极之理未尝泯灭，为之主宰以造成之复开二仪，于是，天地既立，万物渐生，皆自然之妙，不假安排者也”。高奣映“理宰而气行”、理无灭息而气有盛衰流变的思想，又进而派生着理气动静的问题。⑤本段高奣映言论出自高奣映:《高奣映集》，第25、9页。

理气动静在宋明理学尤其朱熹的观念体系中，是十分复杂且又非常重要的问题，动静被朱熹视为宇宙间一切存在所具有的最基本性质。在这样的思想观念背景映照下，高奣映自然地也以动静论理气。其基本的主导倾向是:理无灭息，气有动静。他在读过周敦颐《通书》后明确阐述道:“奣映又敬读先生《通书》，始明太极而生阳，阳动极而静，静极而生阴。既乃曰:‘无极之真，二五之精，妙合而凝。’”又说:“物之初生也，气之至也”，“夫太极含理运气。”还说:“静极复动，动极复静，循环无端，流转不穷，最要在天地息机归根复命中看出此混沌两字，盖是时势气候到此田地，不得不成这等境界，只是个机颓气死、瞢瞢腾腾耳。然瞢瞢中之腾腾，即是终不可干混沌之生意。此生意即是太一含元而能立极之理也。”①高奣映:《高奣映集》，第7、65、24页。从高奣映的论述来看，太极之“理”与阴阳五行之“气”的关系是比较复杂的。简单地说，在高奣映看来，阴阳五行之气有动静，这是不成问题的。而太极之理有无动静?高奣映只是说“理无时而灭息”，“天地、阴阳、五行之气混沌□，而太极之理未尝泯灭，为之主宰以造成之复开二仪”，并未明确表示理有无动静。如果无动静，阴阳五行之气又是怎样动静的呢?这里我们从朱熹的有关论述，来理解高奣映的涵蕴之意，或可得到应有的回答。朱熹在致友人的一封信中说:“盖谓太极含动静则可 (朱熹自注:以本体而言也)，谓太极有动静则可 (朱熹自注:以流行而言也)，若谓太极便是动静，则是形而上下者不分。”②朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十五《答杨子直》，朱杰人等主编:《朱子全书》，第22册，第2072页。在朱熹理学中，“太极”即是“理”，他曾界定说:“太极只是天地万物之理。”③黎靖德编:《朱子语类》卷一，第1册，第1页。所以无疑地，朱熹这里从不同角度所确定的“太极”与动静的三种关系，也就是“理”与动静的全部关系，即“太极 (理)含动静”、“太极 (理)有动静”和太极 (理)不是动静。并且很显然，这三种关系是在“本体”(本体论)与“流行”(宇宙论)两个不同的理论层面上分别发生的。从本体层面说，“理”含“动静”、“理”不是“动静”;从“流行”即宇宙生成层面看，“理”有“动静”，即其意蕴是动静之“理”，能在“天道流行”过程中得到具体的表现、实现。因为万物生成过程也就是“气行”(即气的运动过程);理气不可分离，既有形下的气的运动，则又有形上的动静之理。这样，动静之理终由气的运动而显现出来，就此而言，可以说“太极有动静”或“理有动静”。但是，运动的实体是气，而非太极或理，故又不能说“太极动静”或“理动静”，而只能说“理搭在阴阳上”或“理搭于气而行”，即理凭借阴阳或气实现动静之理。④崔大华:《儒学引论》，北京:人民出版社，2001年，第515-516页。由此我们来看高奣映的“理宰而气行”，实际上也就与朱熹的这些论述非常地吻合了。在高奣映这里，“太极”本体之“理”，要落到“阴阳五行”之“气”上，才显现出或实现为“四时之序，寒暑推迁，万物蕃生，生死代谢”，即“物之生”的阴阳五行之气的流行变化或动静。“阴阳五行”之“气”的“流行”动静或天地万物的生成变化，必有其“动静”、“流行”之理即太极本体“为之主宰”。如他说:“是混沌之初，据有此理而流行，其混沌者即为太极，是太极之理潜于混沌之初，又乌得有一无极复为造生混沌以前之太极哉!”⑤高奣映:《高奣映集》，第9-10页。这就是高奣映明显受到朱熹影响的太极 (理)与阴阳五行 (气)之动静关系的基本思想观念。

三、“静”、“诚”以“复性”的修养工夫论

高奣映在心性修养、儒家的终极追求或最高的圣人精神境界之域，更加明显地紧密联系着周敦颐以及程朱的思想观念，并且有所取舍发挥而表现出个性的面貌来。他有三个逻辑上完整统一的理论观点，即以“止至善”为道德修养目标的“复性”说、“闲邪存诚”以为圣的涵养方法论和“主静”无欲的修养主张。

第一，“复性”、“止至善”的修养目标。在高奣映太极本体观念的涵摄之下，阴阳五行、天地和人、事事物物，都源于太极本体，即“气合理完而性赋”。高奣映引朱熹语录说:“太极，只是天地万物之理。在天地为天地之太极，在万物为万物之太极，只是极好至善之道理”，“人人有太极，物物有太极。太极是性，化生万物。”人与天地万物本于太极 (理、性)，“太极”或本体之理至善，人之本性无疑至善。所以，“夫学问之道，以心之所历而各以所得而岐焉，惟止至善，以求仁为端，以作圣为旨，以天下为己任”。“复性”，也即恢复人的至善本性。因为高奣映认为，“究极而言之，太极至清，而一落阴阳五行则有清有浊;太极至善，而一落阴阳五行则有善有恶;太极至醇，一落阴阳五行则有醇有驳;太极常真，而一落阴阳五行则有成有坏”，“故虽愚不肖，具微体而等圣人，及求其至，即圣人复有所不能”。由于人之性本于太极至善，而一落阴阳五行就有善有恶，即使是圣人亦有所不能，基于此，“复性”既完全可能且非常必要。①本段高奣映言论出自高奣映:《高奣映集》，第8、9、275页。

第二，“闲邪存诚”的涵养方法。高奣映说:“吾儒闲邪存诚，日谨其几，刻慎其独，当格物以致知，贵知言以养气，此心臆间，太极本体悉从静存动察中归复，未可以无极务高远于诞幽杳寂之境耳。心至空其所空，此一点灵彻之明光，毕竟不空。此无所空中之明彻灵光，即是吾人之觌体太极。要须是时时与此点灵光契合，使不为物欲混，不为理事障，使之无欠无余，养到气达浩然、心通默识，则此本有之太极，归复而明备于我。……夫道心之微，即微此也;人心之危，即防闲恐侵乎此也。”②高奣映:《高奣映集》，第10页。“闲邪存诚”的修养方法，明显映现出高奣映受《易传》尤其北宋二程思想观念的影响。《易·乾·文言》说:“闲邪存其诚。”③高亨:《周易大传今注》，济南:齐鲁书社，1998年，第49页。即防止外界各种不善的侵入以保持自我的诚明或曰“存诚”。二程据此经常将“主敬”的工夫称之为“闲邪”。二程说:“闲邪更著甚工夫?但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬”，“如何是闲邪?非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。”可见，二程所谓“主敬”或“闲邪”的工夫，实际上就是主动自觉地以“礼”的标准来规范、约束自己的心虑与行为，直到达到与“礼”完全一致，所谓“敬即便是礼，无己可克”。④《二程集》，北京:中华书局，1981年，第1册，第149、143页。高奣映则是从人人具有的诚明灵光，使人时时与此契合，就是说常常保持着“诚”的状态，使之“不为物欲混，不为理事障，使之无欠无余”，涵养到“气达浩然、心通默识”，“觌体太极”，以使本有的太极，归复而明备于我。二程要人“主敬”，高奣映坚持“诚明”，都转释为“闲邪”，其实一也。

第三，“主静”无欲的修养主张。“主静”原是周敦颐《太极图说》中提出的修养方法，即“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，并自注曰: “无欲故静。”周敦颐的基本思路是:本然的、“诚”的人心，就是“圣人之境”，即所谓“寂然不动者，诚也”，“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也”，所以排除欲念，直至“无欲”，保持心的清净而又具有伦理自觉状态，就是致圣的最根本的修养方法。⑤崔大华:《儒学引论》，第491-492页。高奣映既主张“存诚”、“立诚”的“闲邪”之道，同时也肯认“主静”无欲的养心之方。所谓“主静”无欲，就是通过内视收敛、自我反省而将心境中的“不善”的欲望排除，即排欲，最终达到圣人的境界。高奣映说:“人既一动一静，莫不全乎太极之道然后行之也中，处之也正，发之也仁，裁之也义，……况静即诚之复性之真也。苟非寂然无欲，其静不凝;苟非畅豫亨嘉，其动必燥，乌能合天地而行鬼神也!此合天地、行鬼神，是太极，不是无极!”⑥高奣映:《高奣映集》，第25页。“寂然无欲”之“静”，与“闲邪存诚”之道，一个是因人生而受到“不善”影响而排除掉物欲，一个是在思想根柢处立起一道防线保持住人的本然之“诚”而不受物欲侵扰，这种双向的精神运动和看似差异的心理状态，同样都以本然之心是“中正”或太极本体之“善”为立论的出发点，最终都以“诚明”或“理明”的圣人境界为要达到的“养心”目标，二者在这样的根本问题上是相同的。这里也同时彰显着高奣映对于周子、二程兼收并蓄并有所改造的儒学修养工夫论特征。

四、高奣映儒学思想简评

从中原儒学发展看，在宋明理学的观念系统中，明代理学的气本、理本、心本三种本体论，存养省察明道体道与本体工夫合一的两种工夫论，和两种导致这种理论格局之形成的、发生在不同理论层面间的观念运动，既展现了、也耗尽了理学理论发展的全部可能性。“在这种观念背景下，十分自然地，承袭宋明理学固有主题、论题的清代理学，呈现出的就是一幅如同强弩之末、夕阳晚照的、没有创造力的衰微没落的学术景象了。但就整个清代儒学来说，一种新的学术局面却也在这种历史契机中孕育着”，①崔大华:《儒学引论》，第547页。这就是以清代乾嘉考据为特征的新经学和以“六经责我开生面”为目标导引的、批评并试图突破、超越理学的那种新的儒学理论思潮。这一思潮中的主要代表如黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元等，都努力在理学主题、论题之外发掘和创新儒学智慧。而高奣映则可说是以一位身处云南边陲的儒者，不期而然地旁列于明末清初的理学批判思潮之中。然而他对于周朱一个重要理论命题“无极而太极”的“明辨”，更加明显地显示出一种“原儒”的理论立场。对此民国《姚安县志》的评论颇为确当:“清季北平名流有谓清初诸儒应以顾、黄、王、颜、高五氏并列，非过论也。”②霍士廉修、由云龙纂:(民国)《姚安县志》卷四十二《学术志·学术概论》，第五册，无页码。顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元是明末清初理学批评思潮中的重要代表人物，他们援依原始儒家经典，或者根据对其作出的新诠释来审视理学的弊端，驳论理学的理论观点，形成了明末清初的理学批判思潮，在一定意义上可说是儒学历史上跨越理学的一次新的理论发展。高奣映确有与顾、黄、王、颜等的理学批判精神相同或共同的“原儒”理论立场和观念特点，而其作为一位少数民族儒家学者，在中原儒学思想难以渗透的边远地区，则更具有了非同一般理学批判思潮所蕴涵的增益儒学演进和融入民族地区社会生活的特殊意义。

从儒学在云南少数民族中的发展看，纳西族、白族、彝族、回族与儒学的关系最为密切，唐宋以降尤其明清时期是云南少数民族儒学创进之巅，如果说白族的“儒释”、“释儒”或“师僧”还处于习染浸润、融摄传播儒学的阶段，明清时期白、彝、回诸民族以李元阳、高奣映、王崧、马注等为代表，则是从不同方面或理论立场创新推进了儒学在云南少数民族中的重要发展。高奣映以其太极本体、理气先后动静、理宰气行、“静”、“诚”、“复性”、“止至善”的丰厚观念体系，既成就了其作为云南边陲一位少数民族儒学家的声望，也对云南少数民族儒学贡献了他深刻的思想理论智慧，使得云南少数民族儒学不仅独树一帜地矗立于我国少数民族哲学和儒学之林，也进一步扩大拓展了我国传统儒学在少数民族哲学和文化中的融汇创新，甚至作为我国少数民族哲学和文化特有的理论思维成果，深化了宋明理学固有的主题和论题。