文化构建的生态翻译途径

郜 万 伟

(郑州成功财经学院,河南 郑州 451200)

一、翻译的文化建构功能

美国当代文化批评家劳伦斯·韦努蒂(Lawrence Venuti)1996年指出，翻译作为一种“政治化行为”(a political act)，参与了民族文化身份(cultural identity)的认同过程[1]。他的这一观点与20世纪90年代兴起的翻译的“文化转向”(cultural turn)前后呼应，应该说是很有实际意义的。英国学者苏珊·巴斯奈特(Susan Bassnett)和美国学者安德烈·勒菲弗尔(André Lefevere)在20世纪90年代提出翻译的“文化转向”，认为翻译工作者在促进不同文化交流方面起了纽带作用。进入21世纪，两位学者又提出了文化研究中的“翻译转向”(translation turn)[2], 率先以翻译学为切入点把文化研究扩展到跨文化的大语境之下，提出“翻译是一种文化建构(cultural construction)”，将翻译看作是两种文化之间的互动。

中国文化史上，翻译的文化构建功能随处可见。比如，清朝末年的政论翻译、五四时期马克思主义理论著作的翻译。这些翻译，不仅改变了人们的意识形态(价值观、人生观的建构),也促使了新文学运动的发展，促进了民族文化的建设。

以中国的佛教翻译为例，1 000多年的译经活动，不仅让佛经这个“异族”文化在中国大地上生根发芽，更是让佛学在中国的传统文化里取得了与道学、儒学平起平坐的地位，造就了传统释、道、儒三足鼎立的文化(思想)格局。而从鸦片战争后伊始的“师夷长技以制夷”为目的的科技翻译肇始，到20世纪20年代“五四运动”马克思主义等政经理论引进中国，其翻译活动不但让中国的自然科学知识得到飞速发展，更让中国的政治格局发生翻天覆地的变化。

然而，翻译的文化建构，应该包括两个方面，或者说，建构功能应该体现在两个通道上:一是内构，即引进他文化，在我文化中形成他文化的形象，或用来改造我文化。中国几千年的翻译活动，基本上都是围绕着这个功能进行。二是外建，即对外宣传我文化，在他文化系统中构建我文化身份，使他文化接受我文化。纵观中国翻译史，翻译的文化构建功能还只是“单向通道”(one-way ac-cess)，隋唐盛世的强势文化期间没有意识到文化的外建，无心外建；明清时期国力衰败时，英美“文化中心主义”让中国文化处于边缘地位，无力外建。当今，英美文化的强势地位让“翻译逆差”现象越来越明显，也让翻译的生态呈现“西风压倒东风”的态势。翻译的内构功能得以强化，让中国接轨世界好处多多，但外建功能的弱势，一方面影响中国外宣的效果，另一方面势必造成文化软实力的溃败，从而会再次导致中华文化的边缘化。

“全球化”不应该仅仅是一个经济概念，也应该是一个文化概念，或者进一步来说，应该被赋予一种政治概念。因为“全球化”不仅是“硬实力”，更应是“软实力”的全球影响力。而文化，就是“软实力”的集中体现。全球化的文化生态中，如何让中华文化融入世界文化而又维持自己的独特性，进而影响世界文化是一个文化任务，也是一个政治任务。翻译，作为文化沟通的桥梁，理应担当起翻译的内构与外建的责任，译者要为维护和发扬中华文化有所作为。

二、“译有所为”的翻译观

把“生态翻译”理论引入文化构建领域，有助于中国文化的传承与发扬，有助于宣传中国文化资源，构建自己的文化体系。

2004年中国学者胡庚申提出了“翻译适应选择论” (Translation as Adaptation and Selection)，并在2008年发展成为“生态翻译理论”(eco-translatology), 在“生态翻译理论”的主题概念之下，该理论将“译者为中心”(translator centeredness)的理念明确地体现在翻译的定义之中——翻译是“译者适应翻译生态环境的选择活动”[3]21。该理论运用“适者生存”的自然法则，提出并论证了翻译过程中译者的中心地位和译者主导作用，并倡导“译有所为”(Doing Things with Translation)(ibid)，即：一是翻译出来的东西可以做事情(侧重客观效果)，二是运用翻译可以做事情(侧重主观能动)[3]。从这个意义上看，“生态翻译理论”也是一种文化研究中的“翻译转向”，强调在全球化愈演愈烈的今天，作为译者应该承担的责任与义务，也就是译者应该以弘扬本土文化为己任，积极参与他文化的建构。

生态翻译理论其实也是一种文化的翻译理论，或者说，生态翻译也是一种“文化翻译(cultural translation)”。从内涵上来，“文化翻译”具有二重涵义。胡德香在《解读钱钟书的文化翻译批评》一文中提出：“文化翻译”，应该有两种含义：一是翻译中的文化；二是翻译作为文化，或称翻译文化。前者是对翻译过程的研究，指的是翻译当中所涉及到的文化因素的处理；而后者是对翻译结果或产品作为文化层面的分析[4]。对于后者，“文化翻译”所强调的“操纵”论(manipulation)、“文化构建”论如果从积极的解读理解，就是要求译者有极强的意识，引导“翻译中的文化”实现文化在他文化中的建构，也就是说，需要把翻译“作为一种文化的手段”。在这一点上，生态翻译的“译有所为”思想与“翻译作为文化”其实就是一脉相承。

三、生态翻译视域下的文化建构

生态翻译理论倡导“译有所为”，提出既要利用翻译出来的东西做事情，又要运用翻译做事情。在文化建构方面，就是要利用翻译在他文化中的“视域”里影响他文化，并参与目标语的文化建构。译者要“译有所为”，发挥主观能动性干预并操作文本。中华文化的建构，很重要的一环就是要加强翻译的能动功能，发挥译者的主观能动性，在他文化中构建中华文化的社会记忆。同时，充分利用外国译者翻译的中国经典文稿，选择合适的文本加工后对外推出，取得在他文化中的话语权。

(一) 话语权力下的社会记忆建构

福柯说：“记忆是斗争的重要因素之一……谁控制了人们的记忆，谁就控制了人们行为的脉络……。因此，占有记忆，控制它，管理它，是生死攸关的”[5]。文化建构，或者说是文化“软实力”的较量，无疑就是建立起一种社会记忆。“社会记忆是不同集团演绎权利的重要方式，如强者可以通过塑造记忆来控制弱者；记忆也可以成为民众的弱者武器”[6]。保罗·康纳顿就认为，刻写实践，即文字更准确地说是文本对社会记忆的影响，记忆需要用话语和语言来保存于延续[7]。

语言是文化的载体，承载着民族文化的信息。作为人类“世界图景”的主要构成和表现形式，实施着“获取”、“言说”、“构建”和“创新”等文化功能。而翻译则离不开语言这个载体，因为“翻译是以语言活动为核心，……而且，语言是社会现实的引导，人类以语言作为社会活动交流的媒体[8]。”翻译的任务之一就是需要通过语言这个载体获取在他文化中的话语权，从而建立一种社会记忆，而社会记忆的形成有赖于话语权的掌握。因此，话语的权利架构对于社会记忆的建构至关重要，而翻译文学的经典化以及抵抗式的翻译策略有助于话语权力的架构。

1. 翻译文学经典化

按照查明建教授的说法，翻译文学“经典(cannon)”应有三种含义：“一是翻译文学史上杰出的译作，如朱生豪译的莎剧、傅雷译的《约翰·克里斯多夫》、杨必译的《名利场》等；二是指翻译过来的世界文学名著；三是指在译入语特定文化语境下被‘经典化’(cannonized)了的外国文学作品”[9]87。如“五四”期间大量翻译的马克思主义作品，再如中国20世纪五六十年代期间翻译的大量亚非拉众多小国的作品。这种“经典化”的作品，有的在经过时间的检验后还能在译入语中出现，但也有众多“经典”不复存在。

中国文学生态里，如前文所述，文化的建构功能在内构方面体现明显，翻译文学经典也多出自翻译的外国文学，无论是佛经翻译造就的释、道、儒三足鼎立局面，还是19世纪末20世纪初的明清政论、小说翻译，亦或是20世纪二三十年代日本小说在中国的译介，让中国人在意识形态以及汉语的诗学结构(词汇、修辞、文体等)都发生了巨大的变化。但文化建构的外建功能却收效甚微，翻译文学经典化既应该是外国文学在中国译介的经典化，也应该是中国文学在国外传播的经典化过程，但这二者长期处于不平衡状态。

对外翻译文学经典化的一个典型应该是《道德经》，国外有很多版本的翻译在介绍这本春秋时期老子的著作，据说在世界上的发行量仅次于《圣经》，许多名人如伏尔泰、狄德罗、托尔斯泰、布莱希特等受到《道德经》的影响。《孙子兵法》的译介也算是另一个经典。但除此以外，很难找到其他在国外的“经典”翻译文学。

中国文化的重要一环就是它的古典文学。但这些辉煌巨著由于翻译的原因，没有很好地在他文化中起到文化的建构作用。中国文化中的“中庸尚和”的生活哲学并没有得到他文化的承认，甚至提出的“和平崛起”的复兴大计也不断被他人质疑。翻译文学经典通过其权威地位的影响力，可以有效地避免出现这种情况。

翻译文学经典化既是一个主动的过程(文学本身的价值决定)，也是一个被动的过程(由意识形态、诗学、赞助人操纵，其中意识形态的操纵更为明显)，因为翻译是一种文化改写(cultural rewriting)，也是一种文化操纵(cultural manipulation)。根据翻译研究的文化学派的观点，“所有的翻译都意味着出于某种目的而对原文某种程度上的操纵[10]。”查明建教授对于翻译经典的第三种定义(在译入语特定文化语境下被“经典化”)就应该是基于此种观点。

据此，翻译文学的经典化可通过两种途径：一是提高本国文学的诗学价值。莫言的作品能获得诺贝尔奖，并获得世界欣赏，其本身的诗学价值彰显无疑。二是有目的的“操纵”翻译，让翻译文学成为该国文学的中心位置。因为，只有处于中心的翻译文学，才有可能经典化，才能成为埃文·佐哈尔所说的“动态经典”(dynamic cannos)。中国近十几年在全球开设孔子学院，其目的也应如此。

“从社会意义的角度来分析……翻译文学的经典化对于译语国的精神文化、意识形态以及诗学理念都有着深刻的影响。”[11]所有翻译文学都是拥有他文化的魂，再冠以本土文化的形后参与到本土文化的补充、开拓、完善与发展。因此，译者应该发挥主观能动性，利用翻译的建构功能去影响译入语文化，从而取得自己的话语权。

翻译文学“经典”的意识形态与诗学功能相互为用，合为一体，难以截然分开。生态的翻译原则要求译者有意识、有限度地扩展意识形态的影响，继而参与他文化的诗学重构。

2. 抵抗式翻译，一种道德态度

韦努蒂(Venuti)在《译者的隐形》说道：“‘抵抗(resistant)’是异化的道德态度(translation ethics)，在异文化中找出异质因素，表现文化多样性，突显语言和文化的差异，并颠覆译入语语言中的价值(values)次序。”[12]

文化的构建不是想建就能建的，它需要一个平台，或者说需要一个语言的环境。这个环境一方面靠译入语国家里的译者去营造，但更主要的是需要本土文化的译者去完成。特别是在现在这个英语的“帝国主义”环境下，汉语语言的生态环境还处于一种弱势的边缘地位，靠他文化的译者来实现环境的改变有点儿勉为其难。因此，本土文化的译者就应该站出来，积极推荐本土文化的译介。

那么，在译介本土文化时，译者该采取什么样的翻译策略、翻译方法才能有效地在他文化中构建话语权，或者如韦努蒂所说的“价值次序”呢？“抵抗”式的翻译方法，或者说，异化翻译策略应成为译者利用的手段之一。

异化或者归化的翻译策略，为大家所熟知，这归功于韦努蒂的《译者的隐形》一书在中国的影响。但什么是异化？什么是归化？二者是不可调和的二元对立吗？韦努蒂认为“归化”(domestication)与“异化”(foreignization)并不是两个二元对立的术语。他认为，“归化”和“异化”的术语，主要是指对外语文本和外国文化的道德态度，是指翻译文本的选择和翻译策略的选择所产生的道德影响；而“通顺”和“抵抗”这类术语，则主要指的与读者认知过程相关的翻译策略的话语特征[13]。

“道德影响”一词可能就是韦努蒂说认为的“颠覆”译入语语言的“价值次序”的方法吧！作为译者，译本的选择、翻译策略的选择应该采取积极的态度，做一个“文化性的译者”投入到“积极翻译”中去。《红楼梦》一书，前有霍克斯的The Story of the Stone，后有杨宪益的A Dream of Red Mansion。霍克斯让西方读者了解这本书，以读此书娱乐，而杨译书则让西方读者了解中国的文化。红色(red)也让西方社会慢慢接受中国的热情与喜庆。

话语权力的构建，对于推动社会记忆的形成大有用处。因此，推进我文化在他文化中的影响力，通过经典的文化在他文化中的翻译文学经典化，通过异化的翻译手段，采用抵抗式的翻译策略，潜移默化式地在他文化中建立集体社会记忆。

(二) 东学西传与东学西转

20世纪90年代初，邓小平先生提出了中国的外交策略：“韬光养晦”。对于这一个中国人都耳熟能详的词语，大家都知道是什么意思。但在对外宣传时，大多数媒体使用的翻译是 “hide one’s capacities and bide one’s time”。从字面上讲，这样的翻译完全正确，但这样的翻译是否能在外国人的心中形成“中国人低调，不会称霸世界”的印象？估计很难。因为这个翻译如果再回译为汉语，就是“隐藏实力，等待时机”。那么，这样的翻译还会达到我国宣传的目的吗？这种翻译不仅没有在英语国家建构起中国人中庸尚和的文化，反而让他们觉得我们居心叵测。

闭门造车不如集思广益，对于这样引起西方误解的翻译，如果我们有心，在过去西方学者翻译的中华经典中，是可以找到既能正确传达我们文化含义，又能避免别人误解的译文。比如这个“韬光养晦”，在理雅各(James Legge)为《道德经》第七章所做的一条注释里，可以轻易找到其对应的翻译。

《道德经》第七章是讲“天长地久”的原因和“圣人法天”的品质：“所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”理雅各直截了当地提出：《道德经》第七章的意思就是“韬光”(sheathing the light)。什么是“韬光”？理雅各认为：这是“教导人们不刻意琢磨、不刻意追求，从而才能成全自己的追求”(The chapter teaches that one’s best good is realized by not thinking of it, or seeking for it)[14]。

理雅各是英国著名的汉学家，从1841年开始着手翻译中国经典，自1861年至1872年相继翻译出版了《中国经书(The Chinese Classics)》五卷共八本，包括《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《书经》、《诗经》、《春秋左传》。1879—1891年又相继出版了《中国经典(The Sacred Books of China)》六卷，包括《书经》、《诗经(与宗教有关的部分)》、《孝经》、《易经》、《礼记》、《道德经》、《庄子》等，曾任牛津大学第一任汉学教授。

理雅各翻译出版的中国经典在西方读者甚多，他的翻译以及他对东方经典的注释成为许多人了解中国的第一途径。甚至许多人把他推崇为东学西传的圣人，因此，在中国文化的西传上，他的作用或许比许多译者起的作用要大得多。

近年来，中国文化，包括中华文化在推行“走出去”战略时，引发了一些古代经典外译的新一轮热潮。然而，重译中国古代经典的同时，也要认真整理已有的历代译本，特别是那些研究性译本的相关注疏。由此才能直接切入西方学术对中国文化的理解和接手，使经典翻译不仅仅是提供新的译本，而是形成真正的思想对话。

因此，在我们在醉心于东学西传的翻译热潮中，是否可以扎扎实实的组织经典英译本，特别是那些西方汉学大家所做的中国经典文献翻译的汇释和汇校？东学西传是一条路，但东学西转也可以辟为另一条途径。

四、结语

在文化全球化的今天，文化的交流是双向的，翻译作为文化交流的重要工具，在文化构建方面起到至关重要的作用，文化的翻译不仅仅是“拿来主义”，引进国际上的文化成果，更重要的是“走出去”，把中国乃至中国文化介绍给国际社会。因此，翻译的文化建构功能的实质是翻译的“译有所为”——传播中国文化的同时推动社会进步，促进人类文明发展。

文化的传承与发扬，译者(或者是翻译)义不容辞，责无旁贷。一方面，译者要有意识、有目的、有选择性地翻译中华文化资料，对外宣传，在海外华人乃至世界范围内构建中华文化形象与平台；另一方面，译者要采用生态的翻译策略，确保中华文化为世界所接受。

参考文献：

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[13]Venuti L.The Translator’s Invisibility: A History of Translation (2nd ed.) [M].London and New York: Routledge, 2008:19

[14]James Legge.The Texts of Taoism [A].in F.Max Muller. The Sacred Books of China[C].LLC,2004: 52.