女性成长的心路历程——《祝福》《伤痕》与《青春之歌》之互文解读

聂茂

(中南大学文学院，湖南长沙 410083)

女性成长的心路历程
——《祝福》《伤痕》与《青春之歌》之互文解读

聂茂

(中南大学文学院，湖南长沙 410083)

祥林嫂是鲁迅先生笔下一系列“被看者”的杰出代表，王晓华是新时期文学之初“被描写”的典型人物。《祝福》中祥林嫂的最终死亡对于封建道统的否定与《伤痕》中王晓华的最终活下去对于主流活语的肯定，两者之间存在着“讽刺性差距”。在探寻这种“讽喻”的成因时，我们能够发现《青春之歌》中林道静的某些影子。林道静和王晓华最终都是奔向光明，与祥林嫂的“否定之死”恰成对比，充分彰显了特定时代的民族之痛与女性成长的心路历程。

文本互涉 讽喻 女性成长 心路历程

一、文本互涉理论与隐位叙事的错位

“文本互涉”(intertextuality)是保加利亚裔文学理论家克里丝蒂娃(Julia Kristeva)将其所提出的正文(text)理论和俄罗斯文学理论家巴赫金(M．M．Bakhtin)的小说中的“对话性”理论 (dialogicality)与复调(polyphony)结构融合而成的。①有关巴赫金的“对话性”可参阅M．M．Bakhtin，The Dialogic Imagination:Four Eassys，(ed) Michael Holquist，trans．Caryl Emerson and Michael Holquist，Austin:University of Texas Press．1981。介绍性论著可参考 Michael Holquist，Dialogism:Bakhtin and His World，London:Routledge，1990;Tzvetan Todorov，Mikhail Bakhtin:The Dialogical Principle，(trans．)Wlad Godzich，Minneapolis:University of Minnesota Press．1984;刘康:《对话的喧声——巴赫汀文化理论述评》，第93—116、181—205页，(台北)麦田出版股份有限公司1998年版。克里丝蒂娃的“正文”理论是针对一般读者将文学作品视为以文字排列而成的表象、造成文本意义上的单一化而提出来的具有颠覆性的解构“阐释序码”。传统的文学批评理论如弗洛伊德的精神分析学和马克思主义文学批评，都不是自觉地使用语言符序，而只是机械地将以句子为研究单位的语言罗列到文学作品中，把作品看成是系统化了的研究对象，根本忽视了文学作品中所存在的丰富的歧义性。

克氏的独特之处在于，她将自己对“符号异质性”的研究加以深掘，找出了文本与语言之间的内在规律;她没有将文学作品看成是一种“非静止”的语言现象，而是将“正文”视为“符表的实践”。“正文”本身具有不断运作的能力，这是作家、作品与读者融合转变的场所，即“生产特性”(productivity)。“正文”就是各种可能存在意义的交汇处，它打破了传统文学批评单一性意义的具象指归，透过符表的分解与重组，所有的“正文”都是其他“正文”的“正文”，互为“正文”成为所有“正文”存在的基本条件。②陈岸峰:《李碧华〈青蛇〉中的“文本互涉”》，载《二十一世纪》2001年6期;Julia Kristeva:Word，dialogue，and Novel．//Desire in Language，(trans．)Thomas Gora，Alice Jardine and Leon S．Roudiez，New York:Columbia University Press，1980．

克里丝蒂娃还认为“文本互涉”有两种意义指向，即具象和抽象的相互指涉。前者是指陈述某一具体的、容易辨别出的文本和另一文本，或不同文本之间的互涉现象;后者是指一篇作品指涉的，包括更广阔、更抽象的文学、社会和文化体系，它是无形和无限的。①容世诚:《“文本互涉”和背景:细读两篇现代香港小说》，见陈炳良主编:《香港文学探赏》，第251—252，252页，(香港)三联书店1991年版。文本意义的衍生或是先有文本出现于新文本之内，或是先存文本存在于新文本以外，但后者之深意却常常寄生于前者之内蕴。③容世诚:《“文本互涉”和背景:细读两篇现代香港小说》，见陈炳良主编:《香港文学探赏》，第251—252，252页，(香港)三联书店1991年版。

据卢新华在复旦大学读书的同班同学张胜友说，《伤痕》这篇小说是作者受一个教授在讲述鲁迅先生《祝福》的启发下写成的。这个教授说，祥林嫂的悲剧并不是她的儿子被狼吃了，而是封建思想的受害者。卢新华受到启发，想到“文革”给中国造成的悲剧并不仅仅是使国家的经济倒退了，更重要的是，它给中国人民心灵留下了深深的“伤痕”。④Leung，Laifong．Morning Sun——Interviews with Chinese Writers of the Lost Generation，Armonk，New York，London，England:M．E．Sharpe，1994:249．

为了阐释这种理念，卢新华在《伤痕》文本里，采用第三人称的宏大叙事方式，作者的人文和政治倾向隐藏在文本后面，每到关键时刻就以代言者的身份(或透过主人公的话语或思想)对叙述者本身进行代言，而这种代言的“符号内容”恰恰是与中国当时政治层面上的主流话语是相一致的。从“互涉”的角度看，卢新华的《伤痕》和鲁迅先生的《祝福》都采用了“倒叙法”(flashbacks)，显示了作者以“纪传”为经、以“编年”为纬，再穿插各个事件发生的因果，并埋下一些“伏笔”(foreshadowing)，以此构成一个具有克里丝蒂娃所说的生产特性的“自足世界”来。这种包罗万象的宏大叙事也正是福莱(N．Frye)在原型批评中所指出的“百科全书”(encyclopedic)式的架构。⑤Northrop Fry．Anatomy of Criticism:Four Essays，Princeton，New Jersey:Princeton University Press，1957．它隐含着对文本背景的历史性写实。

吊诡的是，卢新华本来试图运用全知全能的“隐位叙事”(封闭性)方式将“文革”留给中国人民“集体记忆”的“伤痕”一层一层剥露出来，可小说实际产生的效果，好像是主人公晓华在倾诉，类似《祝福》里的那个被狼衔去的“阿毛”对母亲祥林嫂一生的悲剧进行“追述”。这种叙事的悖论与作者潜意识里“为民代言”发生了错位，使小说的“讽喻”意味格外强烈。表现在《伤痕》里，就是作者头脑里预先存在着《祝福》的影子，使话语在原来的运用和重新运用之间，发生了意义的变化，显示出“讽喻”的写作是一种具有“他者”性的写作。⑥薛毅:《论鲁迅的杂文》，载《今天》2001年夏季号。而这正是克氏“文本互涉”之一种——“具体的相互指涉”。

与此同时，卢新华和鲁迅先生都借用“遮蔽的方式”显现自身，两者都没有表明叙述者“我”就是作者本身，甚至有意回避;但文本在运行之中，作品生产场域里的“倾向性”——批判或揭露——又“显现”得十分明确。这使得文本显示出更大的空间性和意义的包容性，一定程度上弥补了封闭性叙事所带来的意义的单一和人物性格的扁平化，让读者从话语中分析出“话语性”，从意义中折射出新的“意义”。

二、灵与肉的民族之殇

《祝福》里的“我”是在看到祥林嫂后，在回城前夜(也正是除夕)回忆祥林嫂一生的。而卢新华的小说也是开始于除夕回城的火车上，主人公晓华看见身边的一对母女以及小女孩梦中的叫喊“妈妈”，“仿佛是一把尖利的小刀，又刺痛了她的心”，于是展开回忆的。两篇小说都选择一个特定的欢乐时段——中国传统的除夕之夜作为叙事起点，而讲叙的又是十分悲惨的故事。这种客观环境与文本主体(创作主体、故事主角乃至读者心情)的不协调为“讽喻”定下了灰色的基调。就像《红楼梦》中林黛玉“葬花”一样，当宝玉与宝钗“喜结连理”而达欢乐高潮时，黛玉的心却是最最绝望和悲痛的——用别人最大的欢乐来反衬自己最深的悲痛，往往能达到更加悲痛和强化“讽喻”的效果。

这种“悲痛”在《伤痕》和《祝福》里有着强烈的表现:除夕团聚之际，晓华和祥林嫂却都是“无家可归”的人，因为两个人的“家”都碎了。有人甚至认为晓华实际上毁了两个家:一个是已有的家，另一个是与她男友潜在的家。⑦Link，Perry．The Uses of Literature:Life in the Socialist Chinese Literary System，Princeton，New Jersey:Princeton University Press，2000:17—18．两个文本跨时空的“无家”之苦引起的“历时性共振”，与“万家同乐”的反差对比，使民族心灵的“伤痕”更加真实和恐怖。

更辛酸的还在于，所谓“祝福”，本是一种对“鬼神”和“祖先”的虔诚“祭祀”，是一种严肃的仪式。在这个由烛香袅袅的包裹里，“阴间”的“鬼神”和“祖先”在此狂欢，尽情享受着“阳间”的供品。可是，身在“阳间”的祥林嫂不但无缘分享这些食品，且连参与敬奉“鬼神”和“祖先”的资格都被剥夺了，她的“除夕之死”竟然就是带着能否成为“鬼神”的疑惑而去的。换言之，祥林嫂对自己死后能否像这些被供奉的“鬼神”那样，每年除夕回来与家人“团聚”，并尽情地享受美食佳果都不知道——而她是多么渴望能够拥有这个资格啊。

如果说，鲁迅先生刻意选择除夕“祝福”的狂欢作为文本陈述的起点和故事前进的动力的话，那么，卢新华在《伤痕》中选择的起点和前进动力则是狂欢的“文革噩梦”的结束。反讽的是，身在“噩梦”之中的晓华并未感觉到从身体到心灵的“伤痕”，因为情绪的狂热，使她无法感受;即使感受到这种“伤痕”，她也不敢说出或表露出来——因为她的“表达权”早已被剥夺了。因此，《伤痕》之“伤”不仅是晓华之“伤”，或者是晓华的母亲和晓华的男友之“伤”，也不仅是作者卢新华之“伤”，更是千千万万“狂欢”过、“狂热”过、“狂闹”过的中国人“灵与肉”的双重之“伤”。而这，也正是“文本互涉”理论的另一种——“抽象的相互指涉”。

三、否定力量与女性成长的代价

祥林嫂“被描写”身份是鲁迅先生笔下一系列“被看者”的杰出代表。女人的“被看”与男人的“看者”戏剧性地纠缠在一起。作为鲁迅先生要鞭挞的国民劣根性的一部分，看者的本质不在于他们愚昧、麻木和感觉迟钝，而在于他们对别人的不幸和痛苦的敏感并将这种敏感残忍地“表现”出来。

这种“表现”，有时直接用“目光”审视——如普罗大众的方式，有时是用“文字”描写——如作家们的创作。“看者”与“被看者”原本同属于被压迫、受奴役的弱势群体。但是，倘若“被看者”都集中地承受着迫害之苦，而最终又在“看者”那里被彻底地否定，那么，“看者”通过“鉴赏”“被看者”的痛苦，使自身的痛苦获得转移、排泄，直至最终忘掉，其间最深层的“冷漠”与“麻木”就是一种自我否定。

因此，按照人物性格的正常发展，《伤痕》中的晓华最终就会“自我否定”，但在既是“看者”又是“作者”的卢新华笔下，晓华最终奔向了“光明”，投身到火热的斗争中去。作者的“麻木”和作者本身要揭示国民所受“伤痕”存在着强烈的反差，使作为象征文本的《伤痕》与作为寓言文本的《祝福》产生了一轻一重的两种张力——恰恰见出两个作者的“人格追求”和两个作品的“体格显现”。因为“否定力量”在鲁迅先生笔下一直是尖锐锋利，毫不妥协的:如短衣帮对孔乙己的“嘲笑”所代表的世俗文化与丁举人对孔乙己的“审视”所代表的上流文化，两者最终都遭到了作者坚决的否定。而四叔、四婶、柳妈乃至卫老婆子和整个鲁镇的大众对祥林嫂的“鉴赏”以及祥林嫂额头上的“伤疤”都一再成为“耻笑”的标签，这种国民的劣根性经过不断沉积，就成为集体无意识，潜伏于历史深处。

《祝福》(1928年)中祥林嫂的最终死亡对于封建道统的否定与《伤痕》(1978年)中的晓华的最终活下去对于主流活语的肯定，两者之间存在着巨大的“讽刺性差距”。在探寻这种“差距”的成因时，我们发现晓华的头上有着《青春之歌》(1958年)中林道静的某些影子。从林道静到王晓华，这种女性的“心路历程”与祥林嫂的“否定之死”适成对比。

《青春之歌》的开头是这样的:“清晨，一列从北平向东开行的平沈列车，正驰行在广阔、碧绿的原野上。”在旅客们(尤其是男人们)的“审视”和交头接耳中，林道静这个“女学生却像什么人也没看见，什么也不觉得，她长久地沉入一种麻木状态的瞑想中。”与鲁迅先生在《祝福》中用“回归故乡”的开篇不同，杨沫的这种以“列车”的前进作为开篇(卢新华的《伤痕》也是这样)寄予了作者对时间和历史的关注——所谓“历史的车轮不可阻挡”，是一个时代的象征，更是整个文本的基调。在这里，读者一下子就见出了林道静与伟大的时代(“广阔、碧绿的原野”)和人民大众(车上的乘客)的格格不入。

杨沫为林道静定下了一个基调:尽管“十七八”岁的林道静带了“南胡、箫、笛”和“琵琶、月琴、竹笙”等乐器，但艺术拯救不了她的生命。她必须要到革命大“熔炉”中去“冶炼”，才能“长大成人”。这种成长“仪式”也同样表现在晓华身上，她的命运比林道静更惨，就连她出逃时所带的东西:“帆布旅行袋，一捆铺盖卷”都更接近祥林嫂第一次逃到鲁镇的寒酸:只有一个装了一二件衣服的小包袱。林道静携带的“乐器”在晓华眼里已“退化”成了“小资产阶级”生活情调的象征。

如果说，到鲁镇做工对文盲祥林嫂来说是一种对“文明生活”的向往的话;那么，有着文化知识的林道静和晓华却由都市逃向乡村、由文明逃向荒芜则是典型的反人类情感的痉挛综合症。庆幸的是，晓华觉醒于返“家”途中，小孩的哭声尖锐地划破了她。这个细节的意义在于:她完成了从“被看者”到“看者”的转变。

祥林嫂逃出那个家是因为头上有一个专横的“婆婆”;林道静的出逃是因为她剥削阶级的家庭成份，她逃到一个偏僻海滨的小村庄，苦闷得跳海，而又被救;晓华的出逃，背负的更多，可她竟然没有想到过死。因为“死”在共产主义的字典里是耻辱，在火热的建设社会主义的进程中，“死”也同时意味着“逃离”——“自杀者”乃是“逃兵”的另一指称。因为一旦自杀，“成长”的故事也就夭折了。但自杀的举动却常常见之于作品中，只不过主人公“杀”而不死。“死而获救”已经成为一种展示作家叙事策略的行文模式。这说明文本主人公因压抑而自虐的程度之暴烈，也表明潜意识里隐藏着受叙者和作家自身更强烈的对“被救”之渴望。

与林道静“被救”之不同的是，祥林嫂和晓华都没有经历“死而获救”的象征仪式，这并不是说她们被虐的程度不暴烈。恰恰相反，祥林嫂最后以“自杀”①关于祥林嫂的死，鲁迅先生在文本中没有直接指明。不少人认为是饿死的，而笔者倾向于她是“自杀”。尽管文本中的“我”在碰到祥林嫂时，她成了“除了眼睛偶尔算盘珠子那样一轮表明她还是一个活物”这样一个“木偶”，但她还不至于在短短的几个小时之后就会“饿”得撒手归天，这种人对寒冷和饥饿有着惊人的耐受力。我更相信祥林嫂之死是由于文本中的“我”在回答她的关于“灵魂的有无”后由于精神上的强烈刺激而进行的“自杀”。文本中的“我”也有由于自己的“搪塞”而导致一个生命的“结束”感到深深的自责和内疚(尽管这只是暂时的)的描述，如“自己想，我这答话怕于她有些危险”;听到死讯后，“我”立即“惊惶”了一下，等等，从中也可以看出作者叙述的倾向性也应该是祥林嫂的“自杀”。了结;晓华虽然肉体没死，却成了一个“无欲者”:其灵魂早已死亡，其肉体也已经麻木。而林道静的“跳海被救”类似基督徒的受洗仪式，是对旧生命的抛弃和新生命的开始，同时还隐含着精神上的救赎。肉体上的被救(对生命“获罪”的拯救)只是寓言的表现形式，它是一次性完成的;而精神上的救赎(对生命“原罪”的拯救)不可能一次性完成，而是直到生命的终结。②张闳:《灰姑娘，红姑娘——〈青春之歌〉及革命文艺中的爱欲与政治》，载《今天》2001年夏季号。

晓华本来也是渴望得到“救赎”，但当“救赎”不可能时，她进行的是反叛的反叛，否定的否定。其心路历程是:晓华的母亲本是反叛和否定旧社会的，晓华反叛和否定的却是她的亲生母亲。晓华为了表明自己与“叛徒母亲”彻底断裂，她逃出家庭。后来母亲写信来她不看，母亲寄东西来她退回去。甚至为了不连累心爱的人，她断然封锁自己，永不打开心灵。晓华悲惨的命运遭际可以看作是中国人在一个特定时代的精神指标。

这种精神指标，按照“成长小说”的叙述模式表现在:“被救者”总要向“救主”奉献些什么(比如，林道静就向她的“救主”余永泽奉献了身体)。那么，对晓华而言，她不仅奉献了她的身体——强烈的自虐，而且奉献了她的灵魂——强烈的压抑和自戗，而她的“救主”却是一个强大的符号，这也注定了晓华“奉献”的无止境和“获救”的不可能。

四、集体无名的历史共振

晓华的父母曾把她当作掌上明珠，可是当母亲被打成“叛徒”后，晓华的情感立即变了，她将父母的爱压抑成“一条难看的癞疮疤依附在她洁白的脸上”，甚至当成“耻辱”，要与之“划清界线。”有意思的是，同样部位的“伤疤”也体现在祥林嫂的额头上。只不过晓华的“伤疤”是内伤，她的“看客们”不仅是强大的“符号”或“集体意志”，同时还有她自己——即“自我的受审者”。而祥林嫂额头上的“伤疤”却是实实在在的，她被鲁镇“看客们”的耻笑也是实实在在的。祥林嫂为了反抗自己“被卖者”的命运而在与贺老六成亲前狠狠地“闹”了一场——在这一点上，她比晓华要勇敢得多。后者只知道驯服地接受，甚至连怀疑的能力都不具备，文本展示的“生产特性”反映出时间的倒退和人性的软弱。

另一方面，《祝福》里的祥林嫂本来就是一个“无名无姓”的小人物，她首先是一个“无家”的女人，第一次婚姻嫁给了一个小她十岁的小男人，这不是一个真正的家。这种畸型婚姻之“因”结出了她“无家”之果——她的被“贩卖”和第二次屈辱的婚姻便是“无家”的见证;她临死前都在追问“人死后会不会与家人相见”，足见她对“家”的渴望。无姓名、无婚姻、无家庭，这种“三无”的低贱也就决定了祥林嫂一辈子“无幸福”的命运遭际。对晓华而言，她本是有名有姓的，姓王名晓华。然而，“晓华”与“小花”谐音，晓华的命名就是赵树理著作中经常出现的“‘小元’‘小宝’‘小明’‘小福’等‘小字号人物’”这一“整套观念体系”的延续。陈荒煤在评论赵树理的作品时指出，这些“小字辈”人物是被“剥夺阶级”“压碎了的……一代”。①陈荒煤《向赵树理方向迈进》，载《人民日报》，1947-08-11。换言之，晓华仍然是无名的。她的出逃是实现“无名”的具体行动，是将自己的一切特征消融于集体之中，消融于没有开化的穷山沟里。这种方式是行为者在遭到灭顶之灾后被迫采取的自保措施。隐姓埋名的真实指谓是“祛灾逃命”。

王晓华的无名是自己的冠名权被野蛮地剥夺造成的;祥林嫂的无名则是从卑贱的家庭中“继承”过来的——有钱的人继承祖先的产业(荣耀)，无钱的人继承祖先的卑贱(无名)。当时的中国正处于全民族“集体无名”状态。毛泽东从阶级分析的角度，将全体中国人分别命名为“地主阶级和买办阶级”“中产阶级”“小资产阶级”“半无产阶级”和“无产阶级”等。②李场:《抗争宿命之路》，第261页，时代文艺出版社1993年版。与此相伴应的是工人、农民、士兵和“地、富、反、坏、右”与“臭老九”等，这些身份能引起强烈的历史共振，它成了那个特定年代无法抹去的称谓代码。

五、耻辱的幸福与民族寓言的伤痛

卢新华笔下的晓华出身于一个知识分子家庭。这种身份的人在文革中的地位与20世纪20年代祥林嫂出身的“无名”有着一样的“低贱”。祥林嫂在她那有名无实的“小丈夫”“没了”后，“逃到”鲁镇，来到“四叔家”打工。从穷山沟里来到的小镇上做工，尽管累和苦，但祥林嫂很满足，“脸上也白胖了”，并且“有了笑脸”。然而一年多后，祥林嫂就被她那“厉害的婆婆”与“中人卫老婆子”和“两个男人”抢回去卖给了深山里的贺家坳，与贺老六强行成亲。

可触目惊心的可悲事实还在于:祥林嫂怀上的阿毛实际上是贺老六“强奸”的结果。可是没想到，“强奸犯”贺老六的命竟“断送在伤寒上”。这个畸型的“脆弱之家”因为一点“伤寒”就要了一个“有力气的”大男人的命。换句话说，要是在鲁镇或某个城里，只要花一点点钱，这个生命就会得到挽救，这个家庭也就因此不会解体。看来，鲁迅先生对缺医少药的深山沟是“绝了望”的。而晓华同无数的热血“知青”竟自投罗网地奔向鲁迅先生“绝了望”的蛮荒之地，用灵与肉为与生俱来的“政治原罪”作忏悔式的献祭。如果说，“最高指示”的宗教般号召是鼓惑晓华们扎根“绝望之地”的生命原动力的话，那么，作为祥林嫂生命唯一的支撑点竟是她为“强奸犯”生下的儿子阿毛。然而，残酷的命运连这一点“耻辱的幸福”也要剥夺——“春天里”竟也有狼，而且吃了阿毛。这个“狼的故事”是杰姆逊意义上第三世界文学中经典的“民族寓言”。

综上所述，卢新华的《伤痕》起始于鲁迅先生的《祝福》，经过杨沫《青春之歌》的中转，最后直达“文革”给千千万万中国人所造成的“灵与肉”之“伤痕”。通过互涉式解读，能够清晰地看到晓华成长的心路历程:祥林嫂最后的“天问”——“灵魂的有无”——被故事的叙述者以“说不清”为由搪塞了回去;却又被林道静接过来，经过作者杨沫用“真诚的方式作了一个虚伪的回答”。③戴晴认为杨沫是“真诚地写着虚伪的小说的女作家”，参见戴晴:《在秦城坐牢》，第9页，(香港)明报出版社1995年版。卢新华看到了祥林嫂“天问”的“悬念”和林道静回答的“无效”，他试图从不同于杨沫“自虐”的角度，将自己的“政治感悟”和“创作理念”借“晓华”这个苍白的载体，把大写的“责任感”和“人民之道”摆到“灵魂”的天平上，最后证明很失败。何况，卢新华的笔触远没达到人们期待的“人性的高度”。

【责任编辑:赵小华】

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1000-5455(2014)04-0147-05

聂茂(1970—)，男，湖南祁东人，文学博士，中南大学文学院教授。

2013-11-12