论海德格尔早期思想的“界限”

朱松峰

（中南财经政法大学哲学院，湖北武汉430073）

论海德格尔早期思想的“界限”

朱松峰

（中南财经政法大学哲学院，湖北武汉430073）

海德格尔对他人、社会集体及其历史实践活动的确关注不够，但是在突破了主客二元分立的意义上，他的思想可被看作是原初地具有实践意蕴的；海德格尔所谓的“实际性”的确有过于形式化和抽离了一切具体伦理道德内容的嫌疑，但是在他这里，可以说有一种“元伦理学”；海德格尔对身体和非人存在者问题的有意忽略，并不是一个严重的错误，因为这个问题只有基于对缘在的原初理解才可以得到恰切的处理；海德格尔的思维方式和表达方式的确具有独白和专断的性质，但是在让每个人自由地选择自身的可能性这个意义上，它们可以说在一个更深的层次上是“对话的”。海德格尔早期思想的这些“界限”的存在一方面内在地使得海德格尔成为了他自己，另一方面表明了他的内在缺陷和不足。

界限；实际生活经验；缘在；海德格尔

虽然一位哲学家的思想伟大与否最终应是以他所提出的问题的水平来衡量的，它所具有的缺陷和不足不应成为否定它的伟大的理由和借口，但是后者也是应得到严肃对待的，非此就不会有对这位哲学家的彻底理解。对于海德格尔这位主张“行伟大之思者才有伟大之迷误”的哲学家来说，情形当然更加如是。如他自己对让·波弗莱（Jean Beaufret）所说的那样：“当您看到我的界限，您理解了我。我不能看到它们。”[1]21事实上，研究者们也早已从不同的角度对海德格尔的思想提出了诸多的批评。本文试图通过对其中有关海德格尔早期弗莱堡时期的“实际生活经验”和马堡时期的“缘在”思想的一些主要批评进行评述，以便更加清楚地确定海德格尔早期思想的“界限”之所在。

一

有人批评海德格尔对他人、社会集体及其历史实践活动关注不够，其所谓的“实际性”不是真正实践的。比如，兰贝特就曾说，在早期弗莱堡时期，海德格尔还没有明确地处理公共世界的问题[2]191。乔治则强烈地指责海德格尔的“缘在”缺乏他人的维度，他认为，虽然海德格尔把缘在规定为共在，但他是以一种间接的方式建立起交互主体性的，即通过上手器具，而不是通过两个缘在直接的面对面，在海德格尔的后期思想中也看不到存在向其他缘在或交互共同体显示自身的任何迹象[3]364～365。巴拉什也认为，对于历史的必然所在，即自我和集体之间的调和性关系，海德格尔言之琐碎[4]144。勒维特说，海德格尔的分析把第二人称认作他人的被平板化的形式，而不是认作我的伙伴或我的你，因而缺少交互承认现象[5]81～82。卡普托因而认为，海德格尔所说的“实际性生活”概念不够“实际”，而是被中性化了，它永远没有也不想听到“他者的召唤”[6]58～59。蒂里希则从总体上指出：“海德格尔的概念表面上现出［与超历史的概念］对立的一面，即历史性的概念。但他把人从一切真实的历史中抽象出来，让人自己独立，把人置于人的孤立状态之中，从这全部的故事之中他创造出一个抽象概念，即历史性概念，或者说，‘具有历史能力’的概念。这一概念使人成为人，但是这一观念恰好否定了与历史的一切具体联系。”[7]111阿多尔诺更加猛烈地拒斥海德格尔的“历史性”的抽象性及其具体性的缺乏。古道普从辩证唯物主义和历史唯物主义的角度看到，海德格尔没有克服逻辑和历史的分离，他所谓的实行活动是非实践的，并没有触及真正的运动[8]71～72。在这

个意义上，马尔库塞说：“事实上，就像当时统治着德国大学的哲学一样，他（海德格尔——引者注）的哲学也是抽象的，脱离现实的，甚至是逃避现实的。”[9]96哈贝马斯的说法则是：由于对“缘在之不变结构的不变关注，海德格尔一开始就切断了从历史性通往真实历史的道路”[10]191。

在本文看来，海德格尔早就洞见到“实践的－历史的我必然具有社会性的本质，与其它的我处于生活的脉络之中”[11]210，从而将共在标画为缘在的生存论结构。他也意识到了“与他人共在”是本质上更加难以解释的现象，以至于有论者认为，在海德格尔对他所关心的所有哲学的事情的思考中都有“一个不可消解的社会性的维度”，在这个意义上也可以说“缘在自身不是个体的或人格的”[12]152。但是，出于对日常生活之沉沦倾向的警惕，甚或鄙视，海德格尔坚信：“只有通过在决断中成为他们自身，人们才能与他人本真地共在”[13]298。然而，这并不意味着如下断言是完全恰当的：“海德格尔理论中的社会性完全存在于孤独主体之中”[14]117，海德格尔径直回到了胡塞尔的主体性哲学[15]149～150。因为，如王庆节先生所言，对海德格尔的这种批评大多混淆了“公共性”与“公众性”、“唯我性”与“自主性”之间的区别。对公众性的批判并不必然导致对唯我论的肯定。但是，本文认为王先生的如下观点也是有失笼统的：缘在的向死而在排除了他人的潜在的整体能在[16]228。因为，向死而在的缘在依然是生存着的，它依然摆脱不了共在的生存论结构。在存在者层次上来说，缘在只要生存着就是不能排除他人的。事实上，实际生活经验的没落－反没落、本真－非本真的永恒动荡早已表明：他人或共在在海德格尔那里一直是一个得到承认的、不能被抹消的维度。

但是，无可置疑的是：出于对常人状态的高度警戒，出于对公共理性的不信任，海德格尔没有去充分展开、挖掘共在世界的积极意义，只是关注了个体存在的社会性而没有对社会性本身进行分析，没有解释个体存在的社会性特征是从何而来的，只是将之认作先行给定的，从而没有像马克思那样对现实的社会生产关系和政治统治予以应有的关注，没有原初地理解和把握住人类社会的历史发展过程，逃避对政治事件的政治性评论，无视身边的政治事实和现实的历史，在具体采取行为的时候，他超出并忽略了所有具体的斗争和权力，在他那里找不到一点表明社会的等级制度应该改变的暗示，找不到任何关于大工业工厂工人的处境的解释，从而有耽于理性抽象和思辨之嫌。这些的确是海德格尔“实际生活经验”和“缘在”思想的缺憾。不过，这些批判乃是基于理论和实践的二分，而海德格尔宣称“实际生活经验”乃是前理论的，即突破了主客体的对立。因为，它“总是携带着属于自身的多样性的倾向和动机”，总是要进入一个特殊的、具体的意蕴性的世界境域，并在其中实现自身的动机和倾向、浮雕性的显明自身，所以它的显明方式具有不触目的、自足的特征。而向自我世界的聚焦则是这自足性的突出表现。但是，由于实际生活经验在不得不被接受的当下境域之中、在“前握－后握”的来回摆荡中实现着自身的动机和倾向，并随时有失去本真的实现可能性的可能，所以它又具有历史性的特征。所有这些特征一起造就了实际的生活经验，使之具有“实际性”的特征。在何种前理论的层次上，并不存在思想与实践的截然二分，每种实践自身就已是思想，而每种思想本身也就已是实践。因此，也许我们应该说，海德格尔正本清源式的存在之思，端呈出的乃是一切具体实践所必需的前提性理解，而且从事这种思的每个人都已使自身的态度和立场发生了彻底的“转变”，而这种“转变”乃是人的其他实践活动的基础，在这个意义上它可被称为原初意义上的实践。所以，即使人们可以说海德格尔的思想“根本就不是一种实践性的哲学（如马克思和萨特的那样），而只是一种适合于沉思默想的哲学，他在现实政治中缺乏眼光和手段，也缺乏现实感和历史感”[17]95，但是海德格尔对当代政治哲学的深刻而广泛的影响（比如对阿伦特的影响）表明其思想所内涵的独特的实践意蕴。

二

有人愆怪海德格尔的所谓“实际性”太过形式化，抽离了一切具体的内容，所以不能提供具有实际效用的具体的伦理道德原则。比如，勒维特就认为，海德格尔的“实际性”是去除了生活已获得的所有内容之后在生活中所剩的东西。约纳斯同样认为，海德格尔的“决断”概念是纯形式的，它在道德标准上空荡而茫然，不能提供任何内在的尺度来判别什么是合乎道德的政治行为，什么是不合乎道德的政治行为[18]161。据此，沃林指出：海德格尔的思想远离对形而上学遗产来说本质性的与“规范性正当”有关的

价值理想，一开始就暴露出了严重的伦理缺陷和政治缺陷，我“决断”自己为一个纳粹、一个布尔什维克、一个无政府主义者等等都是一样，这也成为导致其纳粹丑闻的重要原因[19]132①保罗·利科尔也曾“恰当地指出了海德格尔哲学因缺乏伦理维度而具有的内部缺陷”（参见莫伟民：《利科尔哲学与海德格尔哲学的主要差异》，载《云南大学学报（社会科学版）》2008年第5期）。。卡普托则指责海德格尔只顾反对人们对安宁和稳靠的追求，一再地要求人们冷酷地做出决断，而错过了对受难者的抚慰，成了无慈悲心的人。他引用列维纳斯的话说：“在海德格尔那里，缘在从来不饿。”在海德格尔的世界里充满了桌子、锤子等等工具，但没有乞丐、残疾人、病人等等弱者和受难者[20]334～335。

本文认为，如上的批评和论断是深刻的。在海德格尔这里，本真和非本真首先与如何成为缘在相关，而不与如何成为一个好人或坏人相关。这样，本真的恶就必定是可能的，而非本真的善则是缘在的规范性条件，因为普遍的道德由常人的规则构成。于是，一切都取决于每个人自己的完全独立的当下决断。然而，虽然在这个世界中，每个人的休咎自承的确是应该的，但每个人也都需要他人的帮助和社会的伦理准则，毕竟每个人都是有限的。随时都把一切一切的责任和使命完全压在每个人自己的身上，这也的确不是每一个人都能完全承受的，因为这样的生命太过沉重，也很容易迷失方向。

但是，我们同时也应该承认如下的看法：海德格尔早期弗莱堡时期的“实际性的解释学”已经表明，“海德格尔没有伦理学”的流行说法是一种误解[21]169～170；他的实际性哲学解释学作为解释的解释，发出了反对沉沦的缘在而塑造本己生存的战斗宣言，因而他没有专门的伦理学只是因为，对他来说，出自缘在之自我忧惧和牵挂的哲学一开端就完全是伦理的[22]148。“在海德格尔这里，总已为伦理学留有一个位置，总已为行动和决断的恰切的人的时间留有一个空间”[23]40。或是说，虽然根据他对“实际生活经验”之动荡不安特征的阐述及其“形式指引”的方法和概念，提供具体而普适的伦理道德原则来指导人们的实践行为，拯救人类和全世界，根本就是不被允许的事情，它们只是生活为自己编造的谎言而已。但是，在海德格尔这里，可以说有一种“元伦理学”，它无关乎外在强制的责任和义务，而是关乎每个人自身的内在转变，它的确为个体的缘在提供了一个可以借以决定其伦理规范的指导性依据。他并不反对一切伦理道德，也不反对伦理道德自身，他所反对的只是高度具体化实际上也就是高度抽象化教条化的、普遍适用的、没有经过每一个人自己当下决断的伦理道德规范。“普适伦理”在当今所遭遇到的困难与窘境表明，海德格尔自有其深刻之处。所以，扬说：“在海德格尔伦理学中所表现出来的非决定性也是无可指责的。这只不过是人类的普遍境遇——在抽象理论和具体现实之间的相互契合的既密切又松散的关系。”[24]119②海德格尔自己并没有明确说过他的思想中有一种“元伦理学”存在，要证明这一点最起码要求对《存在与时间》中的共在、死、无、本真性、良知等重要概念进行深入分析，这个工作本文无法在此展开。有兴趣的读者可参见Michael Lewis的Heidegger and the Place of Ethics：Being－with in the Crossing of Heidegger’s Thought（London，New York：Continuum，2005）一书。所以，图根特哈特的如下指责无论如何都是过了头的：对于伦理和社会问题，后期的海德格尔与早期的海德格尔一样无动于衷，他用存在问题取得了伦理学的位置，排除责任、自由和真理[25]244。

动荡不安的艰难时代和个人生活也使得海德格尔很难像卡普托所要求的那样，真心地笑一笑，也接受不了舍勒提出的把畏和爱一起来理解的建议。海德格尔对传统思想和价值观念的彻底批判，也并不是摧毁一切的虚无主义，并不是摧毁一切的后现代主义，因为形式指引还有积极的、肯定性作用，也就是说，他为我们留下了重建的指示或暗示。“海德格尔解构了人本主义，其目的不是还要摧毁伦理学与政治学建立于其上的基础，而是要在非人类学的地盘上更深入、更牢靠地为他们‘奠定基础’”[26]521。但这绝不意味着要提供普遍的原则和标准，以使生活变得容易，而恰恰是要使生活变得艰难，如是才会有真正的决断。所以，在海德格尔这里有喜悦，甚至有极乐，但它是以畏惧和忧心为基调的。如海德格尔自己的诗所云，“欢乐如何能够流过我们，如果我们想逃避悲伤的话”，因为“在我们最不期待它的地方，痛苦生出它的治疗的力量”[27]21。应该说，在他看来，这种饱含着畏惧、忧心、悲伤的欢乐才不至于成为肤浅的乐观主义。在这一点上，海德格尔与追求悲观主义的乐观主义的尼采本质上是一致的。

三

有人指责海德格尔缺少对非人存在者和身体的关注。比如，克莱尔就批评海德格尔强行分开“缘在

式的存在者”和“非缘在式的存在者”，而没能把缘在的存在论和（动植物）生命的存在论结合起来[28]24。勒维特也抱怨《存在与时间》中没有一种自立的自然生命[5]83。本文认为，早期弗莱堡时期的“实际生活经验”或“缘在”思想的确没有顾及到非人的存在者，尤其是既不是现成在手之物也不是上手之物也不是缘在的（动植物）生命，他对生命的规定本质上是否定性的或褫夺性的，他没有充分展开性别、年龄等自然因素对于人的基础性意义，这也使得他要获得一个存在的统一含义的企图失败了。但是，应该说，“实际生活经验”思想为对这些现象的探讨准备了一个必要的基础或前提。正是在此基础上，在1925～1926年冬季学期的讲座《逻辑学——关于真理的追问》中，海德格尔就已指出：只有把“在世界中存在”理解为我们自己的缘在结构，我们也许才会谈及动物和植物的世界。而1923～1930年夏季学期的讲座《形而上学的基本概念》则直接探讨了非缘在的存在者——石头和动物。虽然可以像德里达那样说，海德格尔这种探讨依然是人类中心主义的[29]49，但是像哈尔那样，说海德格尔生存论分析的目的就是我们抽离我们与自然存在者内在相关的方式[30]14，则有些过了。当然，试图把海德格尔关于缘在甚至存在自身的思想看作一种变样了突发进化论的有机体主义[31]xx～xxv，则过于极端地走向了另一头。

由于没有对动物、植物、无机物等非缘在的存在者的存在方式进行深入的探讨，所以海德格尔有犯下如下错误的可能：在他的缘在的生存论分析中，把人的身体当作纯粹的肉体而不予深究，把人的无意识体验当作非理性的本能而加以忽略。比如，阿尔维斯指出：海德格尔一贯抵制他的批判所敞开的东西，即向物质世界和一个有身体的缘在的返回，缘在是中性的，没血没肉，不能受伤[32]87。萨特的说法则是：缘在是中性的，没有性生活。勒维特则含蓄地指责海德格尔没有看到无意识是整个人生体验的另一个方面。他认为，如果考虑到我们一生的三分之一都是在睡梦中度过的，那么人们对人在存在者中是什么和如何是的看法就会改变[33]45。无可否认，人的身体和无意识体验的确是海德格尔早期弗莱堡时期的“实际生活经验”思想所没有详细地加以阐述的现象。但是，实际上早在学生时期海德格尔就发现了“无意识”领域的独特之处。而且，从他所说的“实际生活经验”的诸多前理论特征，尤其是它的自足性中，我们也能够看出“无意识体验”的影子。海德格尔所谓的面对死亡（也即虚无）的畏惧，难道不是所有梦的根本源泉吗？而实际生活经验的实际性，就如缘在的阻抗经验一样，显然是系于人的身体的。所以，贝斯特吉说：在海德格尔这里，身体自身并没有被遗忘，缘在的身体（尤其是手）是其力量和实际性、其理解和揭示能力的表现[23]19～23。奥伯斯特则指出：对海德格尔忽略了缘在的身体的指责，忽略了他的语言存在论所奠基于其上的经验实在论，实际上人的身体存在于海德格尔关于缘在的所有构想中，人的身体被理解为缘在的存在方式的所在，“缘在不仅有一个身体，而且是（作为）它的身体”[34]157～158。而梅洛－庞蒂的身体现象学既然深受《存在与时间》中“缘在”之“在世”学说的影响（因为没有对“世界”、“自然”等概念的重新恰当规定，要恰当理解身体是不可能的），那么当然也可以说是受到了作为这一学说之源泉的“实际生活经验”思想的影响。也就是说，恰恰是由于实际生活经验和缘在的中性，它才蕴含了可以由之而导出的丰富可能性。所以，在1928年夏季学期的讲座中，海德格尔明确讲到：“缘在蕴含着实际地撒播到身体并从而撒播到性别之中去的内在可能性。”[35]172～173就此而言，甚至可以说，海德格尔对身体的问题有意忽略，并不像大多数论者所言，是一个严重的错误，而是有着充分的理由的。他所关心的问题不是缘在是否有身体和性别，而是在于缘在在其身体和性别中是如何理解自身的。“我们并非‘拥有’（haben）一个身体，而毋宁说，我们身体性地‘存在’（sind）”[36]108。反之，用身体范畴来解释缘在，则是一件本末倒置的事情。而且，说到底，海德格尔的“实际生活经验”恰恰要力图突破这种意识与无意识、感性与理性的区分。

四

有人抱怨海德格尔的思维方式和表达方式是独白的、专断的。比如，雅斯贝尔斯通过与海德格尔的多年交往得出了一个最终的结论：“海德格尔最深层的哲学上的失误是：不交流”，“海德格尔的思维方式对我来说本质上是不自由的、专断的和没有交流的”[37]210。乔治也认为，在海德格尔那里，所谓缘在的本真存在并不是真正本真的，因为这是一种孤独的和以自我为中心的存在状态，其间没有为爱、友谊、合作留下空间，没有来自他人的鼓励和支持的话语，而只有缘在孤独的自我决断[3]365。在勒维特看来，这恰恰就是国家社会主义的“精神”：拒绝一切讨论和真正的交流，因为它只依赖于自身[18]165。列维纳斯自己则

进一步指出：海德格尔的根本问题在于，通过移除主体而否定了对需求、满足和形而上学欲望的研究，使之变得软弱无力，消除了同他者相遇的场所，否定了研究他者的可能性，而是将之还原为同一者，从而不可避免地导向帝国主义和专制[38]377～379。

海德格尔对这一诉讼的应辩是：“如果独白真的是其所是，那么许多东西就会已经被获得了。对我来说，它几乎还根本不是它自身。”[37]170在写给阿伦特的信中，海德格尔也曾说过：对他人的信仰就是爱，而且“在爱中存在＝在最本己的生存中存在”[39]36。在1929年的就职讲座中，海德格尔指出：只有当爱敞开了我们所爱的人的整个世界时，它才是一种基本情绪，它可以把我们个体化，让我们自由地选择我们的可能性。显然，在他看来，这才是一种真正的交流。在这种意义上，他说：“只有作为交谈，语言才是本质性的……而这一交谈使人相互接近”，“自从时间之为时间以来，我们就是一场交谈”[40]117～118。所以，佩策特说：海德格尔“总是关心真正的交流的教师”[41]93。对于海德格尔来说，哲学就是一场对话，而且在我们的时代，没有人像海德格尔那样把哲学在对话中展开。伽达默尔、阿伦特、马尔库塞等人通过与海德格尔的真正“争执”成了具有独创性的大思想家则已表明：海德格尔的思想在一种可以说更深刻的意义上是“交流的”、“对话的”。在这个意义上，海德格尔说：“我们——人——是一种对话。人之存在建基于语言；而语言根本上惟发生于对话中。”[42]41另外，在这个问题上，人们也不得不考虑海德格尔当时生存状态上的生活境域。

五

“界限”一方面意味着使得一个东西成为一个东西的东西，或者说，没有界限的东西就什么都不是，即不会有任何具体的规定性。在这个意义上，正是如上“界限”的存在才内在地使得海德格尔成了海德格尔。所以，他从不试图建立一个把一切缝隙都填满或掩盖的圆滑体系来囊括和解答所有的问题，而是致力于为根本性的、奠基性的关键问题敞开新的道路和空间。因而，单纯的求全责备只能在海德格尔思想的外围打转转儿。从这一方面来讲，我们可以为海德格尔的“实际生活经验”和“缘在”思想提出各种辩护。当然，这些辩护的主要目的并不是为了维护一个“已经解决了所有问题而且永远正确”的海德格尔形象，而是旨在尽量避免对海德格尔思想的误解。

另一方面，“界限”的确也意味着缺陷和不足。无可否认的事实是，以上这些批评意见清楚地表明了一些内在的东西：第一，他的“实际生活经验”的确还不够“实际”，事实上它已经过滤掉了一些很重要的东西；第二，在他那里，理论姿态的残余并没有完全被清除干净，以运动为基本规定的存在自身也没有被彻底原初地理解和承受；他专注于为哲学清理前理论的地基，在某种意义上只是“消解”了依然保持为问题的理论性问题。当然，指出这些缺陷和不足并不意味着对海德格尔思想的指责或抱怨，也不意味着对于他没有弥补这些缺陷和不足而感到遗憾或愤恨，而是为我们自己的未来之思端呈出新的任务和方向。

海德格尔自己就曾一再强调：作为动荡不安的实际生活经验的一种本真样式的哲学，没有确定无疑的结果可以给予人们，它只能永远走在途中。也就是说，只要人存在着，以前理论的方式恰当地言说、理解和把握以运动为基本规定的存在，就是一个永远无法被彻底完成的任务。继续克服理论姿态的残余，彻底原初地言说、理解和担承以运动为基本规定的存在，从而赢得决断本真自我的时机和境域，恰恰就是他留给我们去继续实行的任务。所有对其思想的真正理解和批评本质上都是在执行这一任务。

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［责任编辑：黄文红］

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A

1001－4799（2014）06－0074－06

2014－07－28

国家社会科学基金资助项目：13CZX054

朱松峰（1976－），男，山东乐陵人，中南财经政法大学哲学院教授、博士生导师，哲学博士，主要从事现象学研究。