革命与承袭:中国传统历法的近代转型

方潇

引言

现有的研究已基本揭示出，中国传统语境中的历法，不仅是一种人们普遍认知的纪时方法，同时更是一种具有独特性的时间法律。〔1〕参见方潇:《中国传统历法之法意及其对法律时间的影响》，载《法制与社会发展》2010年第5期。这种独特性，主要体现在其以数理天文学为理论基础。〔2〕当然，与西方历法的数理天文学不同，中国传统历法以数值计算为方法，而西历则是天体几何模型。因为历法具有法律属性，因此随着中国传统法律的近代转型，历法在民国初建时也遭遇了阳历转型之命运。只不过由于传统历法对政治的极强影响力，特别是广大民众对传统历法/历俗的浓厚依恋，与其他典型性法律或多或少的正常或有效转型不同，中国传统历法的近代转型不仅有其复杂的前提条件，而且在转型过程中更是困难重重。

历法的近代转型，是一种从精神到内容的转变，而非传统历史上经常出现的历法改革。传统的历法改革虽然由于政治和技术原因而在名称、定朔、闰周、气初和历元等方面有所变化，但却是“换汤不换药”，特别是其中出于紧跟和适应“上天”神性步伐的意愿，将历法牢牢地拴在了传统主线上，而历法的近代转型却是对传统历法的“革命”。正因为是一种“革命”，历法的近代转型呈现出复杂的面相，同时也为近代以来“现代性”的日益扩张，留下了经验和教训。

一、转型前提:晚明以降的西历东渐

梁启超在《中国近三百年学术史》中说:“明末有一场大公案，为中国学术史上应该大笔特书者，曰:欧洲历算学之输入。”〔3〕梁启超:《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第9页。日本著名科技史家薮内清也云:“由唐至明末的外来科学，……其最终的结局，是被中国的传统所湮没。只有明清之际耶稣会士输入的外来科学水准比中国高，具有一种与中国传统抗衡的力量，以致它的影响还残存。清朝通过的并实行的以西洋天文学为根本的历法，就是一个象征。”〔4〕转引自林金水:《利玛窦与中国》，中国社会科学出版社1996年版，第182页。这表明在晚明以降，西方历法因素的输入和运用，对中国学术影响很大。从本文的主旨而言，晚明以降的西历东渐，为中国传统历法的近代转型创造了非常重要的前提条件。

《明史》载:“黄帝迄秦，历凡六改。汉凡四改。魏迄隋，十五改。唐迄五代，十五改。宋十七改。金迄元，五改。惟明之大统历，实即元之授时，承用二百七十余年，未尝改宪。成化以后，交食往往不验，议改历者纷纷。”〔5〕(清)张廷玉等:《明史》卷三十一，志第七《历一》，中华书局1974年版，第515、516页。此言外之意，是谓历法改革是历法发展的常态，如果一部历法长久行用而不改，则往往交食不验，从而还是会导致改革。当然，明之《大统历》之所以长久未改，部分是因为其承袭的元《授时历》有着空前的先进性。该部历书在天文学界有很高的评价，甚至被认为是“中国古代创制的最精密的历法”。〔6〕姚传森:《元王朝时期的天文台和历法》，载《中央民族大学学报(自然科学版)》2003年第2期。不过，《授时历》虽然精确度较高，但由于计算仍有误差，如取π=3等，使用时间一长，便会存在与观测结果不符的问题。因此，元代还是有改历要求的，但终元之世未尝改历，而明代将其更名为《大统历》承袭后，由于政治高压和祖制不可变等因，并未革新而又行用了二百七十余年。到了明万历年间(1573—1620)，可以想象历法误差已到什么程度，推算日月食错误更是常见。然而，虽然改历呼声很高，却均未果。

也是因缘际会，万历年间恰恰是“开中西交通史新纪元”〔7〕方豪:《中西交通史》(下册)，台湾中国文化大学出版部1983年版，第691页。的耶稣会士利玛窦来华传教之时。利氏入京后即了解到明廷改历争议之事，凭着敏感的嗅觉，认为这是通过参与改历途径进而达到传教目的的极好机会，于是除了在向万历“贡献方物”的表文中特意提出愿贡献历法知识之外，〔8〕参见朱维铮编:《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第232—233页。还想办法和上层官员如徐光启、李之藻等联络感情，并合作进行西方天文历法著作的翻译。此外，利氏还致信罗马教会强烈要求派遣精通天文学的耶稣会士来中国。〔9〕参见［意］利玛窦:《利玛窦书信集》，罗渔译，台北光启出版社1986年版，第301—302页。由于利玛窦的建议，之后来华的耶稣会士如阳玛诺、熊三拔等人都具有相当高的天文历法造诣。〔10〕《明史》载李之藻力荐熊三拨、阳玛诺等人时说:“其所论天文历数，有中国昔贤所未及者，不徒论其度数，又能明其所以然之理。其所制窥天、窥日之器，种种精绝。”(清)张廷玉等:《明史》卷三十一，志第七《历一》，中华书局1974年版，第529页。正因为晚明随着传教士不断来华以及西方天文、历算学的输入，再加上传教士们的社交攻关，“中国人从之游且崇信其学者颇多，而李凉庵、徐元扈为称首”〔11〕梁启超:《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第364页。、“自利玛窦入都，号精象数，而士人李之藻等皆授其业”〔12〕(明)沈德符:《万历野获编》，中华书局1959年版，第525页。。可见，当时来华的传教士们凭借其精深的天文历法知识与中国上层的士大夫们打成一片，为明末大规模的修历作了充分准备。

崇祯皇帝即位后，“历法益疏舛”〔13〕(清)张廷玉等:《明史》卷三百二十六，列传第二百十四《外国七·意大里亚》，中华书局1974年版，第8461页。。崇祯二年五月初一日食，徐光启依西法与钦天监依《大统历》、《回回历》同时推算，结果“已而光启法验，余皆疏”。在此情况下，礼部上奏需“开局修改”，终得到崇祯帝认可，并令徐光启“督修历法”。〔14〕参见(清)张廷玉等:《明史》卷三十一，志第七《历一》，中华书局1974年版，第530页。徐光启也趁机向皇帝进一步阐述采用西法修改《大统历》的必要性。〔15〕《明史》载徐光启之言:“近世言历诸家，大都宗郭守敬法，至若岁差环转，岁实参差，天有纬度，地有经度，列宿有本行，月五星有本轮，日月有真会、视会，皆古所未闻，惟西历有之。而舍此数法，则交食凌犯，终无密合之理。宜取其法参互考订，使与大统法会同归一。”(清)张廷玉等:《明史》卷三十一，志第七《历一》，中华书局1974年版，第530页。此后，徐光启先后推荐龙华民、邓玉函、汤若望、罗雅谷四位传教士入历局参与改历工作，历时五年(1629—1634)，终于编撰成著名的《崇祯历》。〔16〕《明史》载:“久之书成，即以崇祯元年戊辰为历元，名之曰崇祯历。”(清)张廷玉等:《明史》卷三百二十六，列传第二百十四《外国七·意大里亚》，中华书局1974年版，第8461页。

《崇祯历》是一部以西方天文学理论为指导而编撰的历法文献。此书凡一百余卷，可谓卷帙庞大，其占有全书篇幅三分之一的“法原”部分，就系统地介绍了西方天文学的理论和方法。在以后的一个世纪中，该书几乎成了中国天文学家学习西方天文学的惟一来源。〔17〕江晓原:《开普勒天体引力思想在中国》，载《自然科学史研究》1987年第2期。不过，在众多的西方天文学理论中，《崇祯历》在整体上采用了丹麦天文学家第谷的宇宙体系。这是一种试图折衷日心说和地心说的准地心体系。从科学角度看，虽然相对于当时西方已发表八十余年的哥白尼日心体系来说，第谷体系客观上落后了，〔18〕值得注意的是，江晓原先生认为不能简单地判定哥白尼学说先进，而第谷体系就落后。事实上在当时西方天文学界，普遍认为第谷体系优于托勒密体系，也可与哥白尼体系一争长短。传教士在编撰《崇祯历》时之所以采用第谷体系，是因为他们只能、而且必须拿出在中国人也同意使用的判据之下为优的东西，才能取得通过传播西方天文学而后达到传教的目的。这种东西在当时只能是以“密”优长的第谷体系。参见江晓原:《第谷天文体系的先进性问题》，载《自然辩证法通讯》1989年第1期。但相对于中国传统的浑天说体系而言，则又要先进多了。

然而，这样一部以西方天文学理论指导的历法文献，却遭到了保守派人士冷守中、魏文魁等的强烈反对。事实上，当保守派一次又一次地要求进行实测，以检验“西法”与“中法”到底孰“密”孰“疏”以定优劣，却最终八次惨败的结果发生时，〔19〕这八次中西之法的较量都是双方各自根据自己的理论预先推算出天象的时刻、方位等，然后通过实测看谁疏谁密，其内容涉及日食、月食和行星运动三方面。参见(清)张廷玉等:《明史》卷三十一，志第七《历一》，中华书局1974年版，第531—543页。就表明他们表面上反对的口实是怀疑新历的精确性，但实际上还是传统的华夷之辨在内心作祟。虽然最后经过八次较量，历时几近十年，终于使得一直优柔寡断的崇祯皇帝“深知西法之密”，并于崇祯十六年八月颁诏，将《崇祯历》“改为大统历法，通行天下”。然而，“未几国变，竟未施行”。〔20〕(清)张廷玉等:《明史》卷三十一，志第七《历一》，中华书局1974年版，第543页。

明清易代，迫使西方传教士面临新的选择。当时南方的一些耶稣会士选择了南明，而汤若望在清军入京后则立即决定与清廷合作，他将《崇祯历》略作改编就转献给了满清政府。而刚入京不久的清廷也正需要有一部全新的历法作为王朝“正统”的象征，于是汤氏献历自然深得清廷之心而被接纳。顺治帝给这个改编本题写了书名，命名为《西洋新法历书》，并作为清廷编制《时宪历》的基础。次年《时宪历》颁行天下，其封面就写有“钦天监钦奉上传，依西洋新法印造时宪历日”字样。汤若望献历成功，被清廷任命为钦天监监正，从此开启了耶稣会士负责钦天监的一个传统。从顺治元年(1644)到道光六年(1826)的一百八十多年间，一直都有传教士担任钦天监监正等主要职务。〔21〕葡萄牙传教士毕学源，于道光三年至六年(1823－1826)任监副，为清钦天监雇用的最后一个外国人。期间，虽然于顺治十六年至康熙四年发生了以杨光先与汤若望为双方代表的具有生死相搏性质的“历法之争”，并酿成了对传教士沉重打击的“历狱”，〔22〕此次历狱中，汤若望曾被判凌迟，在京教士充军，各省教士驱逐出境，且牵连钦天监中多名中国官员。后恰因京城地震，还天现彗星，致使清廷恐慌，以为上天示警，量刑不当，最后只杀了李祖白等五名钦天监官员，而将汤若望等教士释放。但并没有由此影响传教士在钦天监的领导地位，更未动摇西方天文学在历法中的运用。

显然，晚明以降的西历东渐，对晚明特别是有清一代的历法产生了某种决定性影响，使得中国传统的历法天文学理论在延续几千年后被西法取代。虽然历法依然采用中国传统的阴历方式进行纪时，虽然历书中依然充斥着中国传统的大量宜忌历注，但其理论内核却是西方的。虽然清廷在主观上更多的是将西方天文学作为一种“技术”应用，认为无伤历法的皇权正统性，但客观上由于历法内核就是以西历因素解构而成，从而为近代向西方阳历转型奠定了理论基础，至少作了西方观念的先期铺垫。同时，由于以第谷理论为指导，使得中国历法沾上了一点西方科学的味道，从而为在近代引进更为科学的哥白尼体系提供了前提。

二、转型标志:中华民国改行阳历

1912年1月1日晚间，孙中山在南京举行的中华民国临时大总统的就职仪式上，除了宣读简短的誓词外，还当场发布了一道《改用阳历令》，以本日为中华民国元年元旦，并于第二天通电全国各省:

各省都督鉴:中华民国改用阳历，以黄帝纪元四千六百九年十一月十三日，为中华民国元年元旦。经由各省代表团议决，由本总统颁行。订定于阳历正月十五日，补祝新年。请布告。孙文。〔23〕孙中山:《临时大总统改历改元通电》，载《孙中山全集》(第2卷)，中华书局1982年版。

关于这则通电值得注意的是，所谓黄帝纪年的说法来源于当时的革命党人。为贯彻“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”的宗旨，革命党人纷纷以黄帝作为纪年。被钱玄同称为“最早说明黄帝纪年之义者”的刘师培，曾在其《黄帝纪年论》中对黄帝纪年之因有过鲜明而透彻的解析:民族者，国民特立之性质也，凡一民族不得不溯其起原。为吾四百兆汉种之鼻祖者，谁乎?是为黄帝轩辕氏。是则黄帝者，乃制造文明之第一人，而开四千年之化者也。故欲继黄帝之业，当自用黄帝降生为纪年始。吾观泰西各国莫不用耶稣降世纪年，回教各国亦以摩哈麦特纪年，而吾中国之纪年，则全用君主之年号。近世以降，若康梁辈渐知中国纪年之非，思以孔子纪年代之。吾谓不然，盖彼等借保教为口实，故用孔子降生为纪年;吾辈以保种为宗旨，故用黄帝降生为纪年。〔24〕参见张枬等编:《辛亥革命前十年间时论选集》(第1卷下册)，生活·读书·新知三联书店1960年版，第721页。

以黄帝纪年固然可激励汉族反满之斗志，却有其致命缺点，即黄帝本为传说人物，事迹无从考察，故当时各家所采黄帝纪年，所纪年代不一，甚至出入很大。如《江苏》杂志以1903年为黄帝纪元4394年;刘师培《黄帝纪年论》则以1903年为黄帝纪元4614年;1905年，《民报》发刊，则以该年为黄帝纪元4603年。而更为重要的是，当时就有人指出:“自革命以来，各省民军皆用黄帝年号，此为一时权宜计，固足以唤起国民之种族思想。然为永久计，若欲以此为民主国之纪元，则与新民国之民主主义大相剌谬。”因为“我国所谓黄帝，无论其功德如何，要为专制政体之皇帝”，共和政府“方排斥之不暇，宁有崇拜之理”。〔25〕老圃:《论黄帝纪元》，载《历史教学》1959年第4期。正因黄帝纪年有这些不足，故在中华民国建立之时，才有了孙中山发出的改元决定。

黄帝纪年毕竟只是清末革命党人反对“清帝纪年”的一种纪年方式而已，在纪月纪日上还是按照传统的阴历之法。作为一个与传统专制政府对立的共和新政权，中华民国改行阳历显然是一个试图与传统历法决裂的政治和法律措施，而这个措施的真正推动者则是孙中山。同盟会员王有兰在《迎中山先生、选举总统副总统亲历记》中记载:武汉光复后，独立各省代表集会南京。阴历辛亥十一月初六日，孙中山自海外抵上海，南京方面派马君武等六人至上海迎接。两日后，在上海孙中山寓所，孙与马等人有过这样的谈话:

先生又谓，本月十三日为阳历一月一日，如诸君举我为大总统，我打算在就职那天，同时宣布中国改用阳历，是日为中华民国元旦，诸君以为如何?

同人答:此问题关系甚大，因中国用阴历，已有数千年的历史习惯，如毫无准备，骤然改用，必多窒碍，似宜慎重。

先生谓:从前换朝代，必改正朔，易服色。现在推翻专制政体，改建共和，与从前换朝代不同，必须学习西洋，与世界文明各国从同，改用阳历一事，即为我们革命成功后第一件最重大的改革，必须办到。

同人答:兹事体大，当将先生建议，报代表团决定。〔26〕陈旭麓等编:《孙中山集外集》，上海人民出版社1990年版，第156、157页。

可见，改用阳历实为孙中山努力推求之事。将改行阳历作为“革命成功后第一件最重大的改革”而“必须办到”的事，表明了孙中山的鲜明立场和坚定决心。马君武等会晤孙中山后当晚返宁，翌日在南京各代表团会议上报告了孙中山改用阳历的建议。此次会议，“于改用阳历一节，主张暂时不改者为多，辩论甚久，莫衷一是，最后君武强调中山先生于此事持之甚坚，甚望同人勉予赞同，始获通过”。〔27〕王有兰:《辛亥建国回忆》，载丘权政等选编:《辛亥革命史料选辑》(下册)，湖南人民出版社1981年版。改用阳历决定最终艰难通过，从侧面反映了孙中山坚定阳历的决心，当然也预示着历法转型的艰难和不彻底性。

阳历也即太阳历，是以太阳的回归年周期为基本数据而编制的历法。欧洲太阳历是古罗马恺撒大帝在公元前46年请埃及天文学家西琴尼斯协助制定，世称“儒略历”。公元325年，欧洲信奉基督教的国家召开宗教会议，决定共同采用儒略历，并根据当时的天文观测，定3月21日为春分日。因太阳回归年长度实为365天5小时48分46秒，约为365．2422天，而儒略历则为365天，两者有11分14秒之差，乃至到了公元1582年，人们发现春分点竟在3月11日，与公元325年的春分点相差十日之多，即1258年间差十日，相当于每400年误差3日。为此，当时的罗马教皇格里高利十三世只好召集学者对儒略历进行改革，采用每400年取消3闰(即400年97闰)的方法，规定把公元1582年10月4日以后的一天算为公元1582年10月15日，所有百位数以上的年数能被400除尽者才能算闰年。改革后的儒略历被称为格里历，其回归年长度为365．2425天，〔28〕算法为:365×400+97=146097(日)，146097÷400=365．2425(日)。精确度很高。现世界一般通用的纪年就是格里历，孙中山强烈建议改行的也是这个历法。

显然，阳历由于以太阳回归年周期进行编制，故四季与月份的关系比较稳定，闰年的推算也较为简易，且即使将中国传统古历中的二十四节气嵌入，也可以获得比较固定的日期，从而便于安排农业生产。中国传统农历——即传统之谓“阴历”(实质上为阴阳合历)，虽然有着依据月相周期同时也兼顾回归年的优点，但由于“回归年、朔望月和计时的基本单位——日，始终不是整倍数的关系，年与月无法公约”，因此，“如何调整年、月、日的计量关系，便是提高阴阳合历精度的关键，也是我国千百年来频繁改历的主要原因之一”。〔29〕张闻玉:《古代天文历法讲座》，广西师范大学出版社2008年版，第13页。正因为一个朔望月周期是29．5306天，农历一年十二个月只有354天，比一个回归年要少11天之多，由此必须不到三年就要置一闰月才能使朔望月与回归年相适应。〔30〕据《春秋》经传考证，到春秋中期古人就大体掌握了十九年七闰的方法。具体推算请参见张闻玉:《古代天文历法讲座》，广西师范大学出版社2008年版，第179页。这样，不仅显得繁琐，而且使得农历的二十四节气没有固定的日期。对这一点，北宋沈括早就指出“气朔交争”、“四时失位”，因而欲用纯太阳历性质的“十二气历”来代替农历。〔31〕(宋)沈括:《梦溪笔谈》，侯真平校点，岳麓书社2002年版，第222、223页。显然，与中国传统农历相比，当时西方世界普遍行用的阳历(格里历)有其相对的优点。

当然，促使孙中山强烈建议民国改行阳历的因素除此之外，笔者相信更为根本的则是阳历作为西方文明的标志。在近代西方文明霸权的语境中，特别是晚清以来中国文明处处不敌西方文明的时代里，西化或者全盘西化就是一个社会生存和发展的方向。孙中山作为深受西方文明影响，同时又有强烈民族振兴愿望的革命先行者，一个鲜明的思路就是用西方文明来拯救中国，以适应世界潮流并与国际接轨，从而最终实现世界大同。改行阳历就是一个适应世界潮流的重要内容。因为阳历不仅在西方得到广泛施行，而且随着英法等西方列强的殖民扩张，在世界各地广泛蔓延施行，中国的近邻日本也在1873年使用阳历。因此，依照近代以来以西方文明主宰世界的形势，孙中山力求中华民国改行阳历，既不失为一项明智之举，也无可厚非。无疑，改行阳历成为中国几千年的传统历法发生转型的重要标志，也成为中国近代整个法律体系转型中不可或缺的重要一环。

三、历法转型的不彻底性

历法在近代的转型是步西方文明之步，从法律的角度说，也是步西方法律文明之步。不过，由于中国的传统因素根植太深，正如清末民初的法律转型存有很多的不彻底性一样，历法的转型也是如此，甚至更甚。这种不彻底性充分体现在民初历法的“二元社会”上。

客观而言，阳历的改行，面对的不仅是在中国沿用数千年的阴历历法传统，更是中国民众数千年来赖以生活的浓厚的民间习俗文化，远非一纸法令就能完成。孙中山的通电刚刚发出，上海商务总会会长王一亭就以骤改正朔，于商界阴历结帐诸多不便，电请改以2月17日即阴历除夕作为结帐之期。〔32〕左玉河:《评民初历法上的“二元社会”》，载《近代史研究》2002年第3期。而在阳历改行不久，广西来宾县县长何永福、士绅翟富文就致电孙中山，以“中西风俗，历史迥异，改从阳历，关系国粹农时”为理由反对改行阳历。〔33〕刘力:《政令与民俗——以民国年间废除阴历为中心的考察》，载《西南师范大学学报(社会科学版)》2006年第6期。

实际上，对于改行阳历后如何解决传统阴历问题，在孙中山作为民国政府临时大总统发布《改用阳历令》之前，江苏谘议局代表会就已提出相关对策。这种对策即为可不禁止在阳历下注明阴历节候，并为此后的民国所落实。1912年1月13日，孙中山在要求内务部颁布历书的总统令(即《临时大总统关于颁布历书令》)中说:

按照改用阳历，前经本总统派员交参议院公议，当由该院全员议决，并通电各省在案。兹准参议院缄称“应即颁布历书，以崇正朔，而便日用”，并由该院开会议决编历办法四条等因到府。合即令行贵部查照，斟酌美备，赶于阴历十二月前编印成书，以便颁发各省施行至要。此令。

内务部知照

计抄发参议院原缄一件

敬启者:改用阳历，前经大总统派员交议，当经本院议决，并通电各省，令即应颁布历书，以崇正朔，而便日用。兹经本院开会议决如下:

一、由政府于阴历十二月前制定历书，颁发各省。

二、新旧二历并存。

三、新历下附星期，旧历下附节气。

四、旧时习惯可存者，择要附录，吉凶神宿一律删除。

以上四条，既取决多数，相应函请饬部施行。〔34〕《孙中山全集》(第2卷)，中华书局1982年版，第53、54页。

可见，临时大总统孙中山虽然一纸法令要求民国实行阳历，但参议院(临时)考虑到民间对阴历习惯既久，故作出四项编历办法，其中最为关键者，即为出版新历书时，实行阴阳二历并存，具体做法为在阳历下方注明阴历节气及一些旧时习惯，但“吉凶神宿一律删除”。

显然，在这样一个总统令中，我们看到了崭新的共和政权的妥协，也看到了新历的妥协，而这正反映了在强大而浓厚的传统习俗面前，历法的转型是不彻底的。然而，这种法令上的不彻底并不只是一种妥协，更不是意味着革命的倒退，而恰恰是具有客观上的合理性的。正如马君武先生曾一语中地指出，“中国用阴历，已有数千年的历史习惯，如毫无准备，骤然改用，必多窒碍”。而竺可桢先生对不可骤然废弃农历的原因，也曾作过这样的解释:

第一，农历在我国已经运用了二千四、五百年，占人口绝大多数的农民有了二十四节气已能初步把握农历，没有不便的感觉。

第二，人民群众从幼年时代朝夕所企望而富有诗意的节日如除夕、春节、上元灯节、寒食踏青、端午龙舟、中秋赏月、重九登高等，一旦废除，不免可惜。

第三，各种宗教如佛教、喇嘛教以及一些少数民族宗教节日也是用农历来标注的。

第四，潮水的涨落是用农历标明的，所以从事渔业、航海业的人，还需要农历。〔35〕竺可桢:《谈阳历和阴历的合理化》，载《竺可桢文集》，科学出版社1979年版，第439—441页。

竺可桢的解释可谓鞭辟入里，笔者不敢肯定做出“新旧二历并存”重大法律决策的民初参议院的议员们也作如此观，但至少他们已充分理性地考虑到了传统阴历在社会中的深层影响。从这点讲，不废除阴历当不愧为明智之决策，时至今日，我们仍是遵循着当年的法律决策，中西二历并存使用。

不过，虽然这不失为一种明智之举，但让民初政府始料未及的是，在“新旧二历并存”的实践上，阳历仅仅是在社会上层(如机关、学校、团体及报馆)使用，而在广大的下层社会(如商家、一般市民及广大农民)则主要用阴历。如某些地方志记载:“民国创兴，……军、政俱用阳历，民众、农、商，凡年节一切仍用阴历。”〔36〕《昭通县志稿》，载丁世良等主编:《中国地方志民俗资料汇编·西南卷》(下)，书目文献出版社1991年版，第741页。这就是说，虽然民初政府在推行阳历上不遗余力，但在整个社会上却是阴历占据主流，而阳历则几乎成了点缀。这种“二元社会”的格局，可从阳、阴历新年的庆祝规模，以及政府、民众对它们的关注程度上充分体现出来。

如1913年1月1日是民国成立后的第一个元旦，〔37〕民国政府在1912年元旦没有赶上庆贺，虽然在1月15日补祝新年，但由于当时南北对立，广大的北方地区仍用“宣统”年号。此时南北统一，政府北迁，就任临时政府大总统的袁世凯格外重视阳历新年，举行了一系列庆祝活动。然而，与政府机关和学校等庆祝阳历元旦的热烈气氛相反，民众对阳历新年的态度异常冷淡。据《大公报》载:“然起视人民，一若不知有新年者也，一若不知有元旦纪念者也。”正因有如此巨大反差，该报记者干脆以“官国”与“民国”相区别:“今年之新年，只可谓官国二年，不当谓民国二年，以庆贺者只有官场，于人民无与也。”〔38〕梦幻:《闲评一》，载《大公报》1913年1月1日。与阳历新年民众冷淡形成极大反差的是，民国二年时的阴历新年却是异常热闹。《大公报》描述当时的节日气氛说:“五六日间，士休于校，农游于城，工闲于厂，商停于市肆，红男绿女，熙攘于街衢，花爆灯旗，炫耀于耳目，为问此种光景，何为而发现于今日也?曰:过新年故。夫过新年何足奇?所奇者一月中而过两新年耳。然官样之新年，方瞥眼而去，民俗之新年，又继武而来，亦未始非日新又日新新新不已之象。”〔39〕无妄:《今年所责望于国民者》，载《大公报》1914年1月31日。正因民众对民国阳历新年和阴历新年有着截然不同的态度，以官厅、学校为主要庆贺者的阳历新年，被称为“民国之新年”，以社会一般民众为庆贺者的阴历新年，被视为“国民之新年”:“盖前此之新年，民国之新年也，可谓之新民国;今此之新年，国民之新年也，可谓之新国民。民国之新年，乃前总统纪元受命之新年，今总统承祧继统之新年也，故凡享民国权利者，均得而庆之。国民之新年，乃四千余年祖传之新年，四百兆人普通之新年也，故凡负国民义务者，不得而忘之。”〔40〕梦幻:《闲评一》，载《大公报》1913年2月11日。显然，“民国之新年”与“国民之新年”的分野，正显露出政府及民众在采用阴历与阳历问题上的分歧，社会上层与社会下层的“二元社会”开始形成。

在此后的历年中，虽然民国政府为体现“改正朔”而力图推广阳历并试图干涉民众过阴历，但毕竟传统阴历在民众的文化生活中根深蒂固，即使到了1919年阳历已推行八年之时，这种“民国之新年”与“国民之新年”的分野，或者说“官家之年”与“民间之年”的对峙，依然泾渭分明，并已成为人们习以为常的事情。民间有好事者曾作春联调侃:“男女平权，公说公有理，婆说婆有理;阴阳合历，你过你的年，我过我的年。”而1920年2月份的《大公报》则载文说:“自新旧历并行，政学农工商各界，各行其是，于是才过新年，又过旧年，年年如是，已变成特殊的惯例。”〔41〕无妄:《与己未年话别》，载《大公报》1920年2月16日。

这种“二元社会”的格局典型反映了民初历法转型上的不彻底性。孙中山曾就这一问题表达了对民众政治素质的不满和担忧，1922年1月4日他在广东旅桂同乡会欢迎会的演说中说:“新新年为民国的新年，为共和国家的新年;旧新年为君主时代的新年，为专制国家的新年。……国人对于新新年不甚注重，对旧新年反注重之，是有权利而不知享，是尚未知自身已成为主人翁者。”〔42〕孙中山:《总统新年在桂之演说》，载上海《民国日报》1922年2月23日。但无奈归无奈，面对民众对阴历的如此依赖和倚重，官方在推行阳历的同时也不得不放弃干涉而采取调适态度，即过完阳历新年，在阴历新年时也放假休息或明令庆贺，以适应强大的民间社会阴历过年气氛的反弹。当然，“二元社会”的调适不是单向性的由官方屈从于民间，受军政当局政治权力的强制、干涉和潜移默化的影响，下层民众特别是城市民众在阳历新年来到之时，也逐渐地予以关注和点缀。〔43〕以1923年的上海为例，城市中商民点缀新年的气氛日益增加:“本年元旦，各马路各市街之状况，已较去年进步。即如著名之南京路，除茶食铺、照相馆、点心店及微小之商店外，一律停市休息，高悬国旗，且凡加入马路联合会者，均贴有‘庆祝元旦休息一天’字样。”参见《元旦市况之调查种种》，载《申报》1923年1月3日。

四、转型不彻底对法律时间的影响

正因为民初社会历法转型不彻底而呈现出的“二元社会”的格局，反映在法律问题上，就呈现出国家法律与民间习惯在法律时间的态度和安排上的矛盾。作为受西方科学文明影响而建立起来的民国官方政府，其制颁的法律中规定的法律时间无疑以阳历为坐标;而作为几千年深受“神灵之天”观念和以天干地支纪时之观念熏陶的广大民间社会，其在日常生活中法律时间的安排和考虑，又无疑主要以旧历即传统历法为坐标。这种法律时间上呈现出的矛盾主要表现为两个方面。

其一，国家法律注重以阳历的时间观念、概念、术语等来安排和规范法律时间，比如规定以阳历新年的到来作为年关交易结算的时间终点;而民间社会却仍然注重以旧历的时间观念、概念、术语等来安排自己或与他人交往中发生的法律时间，比如普遍以旧历新年除夕作为年关交易的结算终点。由于阳历新年和旧历新年在时间上显然不一致，从而在交易结算的法律时间选择和安排上发生矛盾。此外，根据阳历而设置的法律时间往往只重视“星期”概念，而几乎忽视甚至漠视旧历中特别在乎的传统节气，而节气正是民间社会十分重视的时间概念，在民众日常生活和交易中扮演着极具意义的调节和框架作用。比如一般在节气时日要停止某些交易的发生，特别是停止债权债务的履行，如在清明节是绝对忌讳债主登门索债，当然债主自己也忌讳出门讨债，这已经成为了民间心照不宣的习惯法则。虽然民初法令《颁布历书令》允许新旧二历并存，并允许旧历下可附节气，但官方正式法律中并没有为传统节气留下必要的位置。这是官方和民间在法律时间设定和安排上的一种矛盾。

其二，更为突出的矛盾是，作为近代以来被西方科学塑就的阳历和法律，在民初政府的理解和信守下，应当是绝对的科学、绝对的反迷信。所以民初政府法令规定，虽然允许新旧二历并存，并允许少数旧时习惯的存在，但“吉凶神宿”却是要“一律删除”的。然而，我们必须要承认这样一个事实:在天人合一、天人感应等理论为支撑的对“神灵之天”虔诚信仰的观念下，中国人对传统历法已注入了十分浓厚的神意血液。历法虽然在物质表象上客观表现为对日月星辰等观测及其时间等数据的计算编排，但在历法的灵魂当中则浸透着神灵之天的神秘色彩，历法就是上天神灵的时间步伐及其在人世间的表现和运用。在历法中的每一个时间点都蕴藏着神灵的意志。正因如此，传统历法除了一般性的历日之外，包容着大量的历注，这些历注几乎一律都是天人感应观念的产物，讲究的是吉凶宜忌、鬼神灵煞，是中国古人对神意在时间上充分领悟的结果，而这样的历注恰恰是民间社会对历法、历书最为看重的东西。所以，民初政府虽然规定在去除“吉凶神宿”前提下允许旧历的存在，但对于民间社会而言则犹如对牛弹琴、痴人说梦，并没有什么法律效果。事实上，除与官方打交道而不得不遵守阳历时间外，涉及出行、会友、丧葬、嫁娶、交易等行为在时间的安排上，民间仍程度不一地浸淫在旧历“吉凶神宿”的观念之中。

不仅民国官方与民间呈现出历法及法律时间上的“二元格局”，从而表明阳历的引入和推行并没有对民间时间起到真正的规约作用，即便是官方也出现过断裂甚至复辟的问题。1912年5月教育总长蔡元培奉命裁撤清朝钦天监，同时成立中央气象台作为新的编历机构，任命高鲁为台长，主持新历的编制工作。然而，高鲁的新历却遭到守旧势力的反对，清朝遗老、各地儒生纷纷投书责难，对新历拒而不从。1915年，意谋帝制的袁世凯开始从各方面复古。12月31日，袁宣布恢复旧历，申令次年为洪宪元年，1916年元旦，袁称帝并于同日通告所有公牍文书及报刊，自即日起一律称“洪宪元年”。〔44〕然而，“洪宪”字样开始仅见于袁政府的文告及御用报纸上，上海各报仍用阳历和民国纪年。不久，淞沪警察厅即致函上海日报公会:“上海各报应各改用洪宪纪元一案，前奉宣武上将军接准内务部佳电，如再沿用民国五年，不奉中央政令，即照报纸条例，严行取缔，停止邮递等因饬行到厅，当经函请遵改在案。……查各报不用洪宪纪元，既奉部饬停止邮递，敝厅管辖地内，事属一律，应即禁止发卖，并将报纸没收。第以报纸为言论机关，且上海各报馆亦与敝厅感情素笃，为再具函奉告。务希贵会转知各报馆，即日遵改。如三日内犹不遵改，则敝厅职责所在，万难漠视，惟有禁止发卖，并报纸没收也。”各报不得已乃以六号字之“洪宪元年”四字，横嵌于年月之下，并将警察厅来函，同日登出以求国民之谅解。参见戈公振:《中国报学史》，生活·读书·新知三联书店1955年版，第182页。然帝制不得人心，及至1916年3月22日失败，次日只得委国务卿徐世昌下令宣布“所有洪宪年号应即废止，仍以本年为中华民国五年”〔45〕《政府公报》1916年3月24日，第78号，北京图书馆藏。。到了1917年7月1日，张勋复辟，当天他便宣布废除阳历，将即日改为“宣统九年五月十三日”，中华民国改为“大清帝国”，同时将辛亥革命以来的“一切变革”都恢复清朝旧制。至7月12日，复辟以失败告终，又改回民国纪年。1924年，正值甲子年，而甲子为六十干支之首，为此高鲁对这一年的历书《民国十三年历》特地做了两项改革，一是废除兼载的阴历日期，二是日序排列由左到右。然而，这两项改革很快遭到旧历拥护者的攻击。时山东省长龚积柄为此呈文国务院，对《民国十三年历》大加攻击，并通电全国提议恢复旧历，而北洋政府的国务院竟屈服于这种压力，竟指令教育部转令中国观象台从《民国十四年历》起将这两项改革重新改过来。更有甚者，1926年北洋政府首脑张作霖命令教育部转令中央观象台编制附载迷信内容的旧历书。高鲁闻讯，愤然辞职南下，而观象台因经济拮据，为维持生存，只好违背多年来提倡科学的原则，在编制阳历历书的同时，增编附载一些迷信内容的旧历《通俗历书》，送呈大元帅府。〔46〕参见张宁:《民国时期新旧历法的更替》，载《民国春秋》1999年第3期。

虽然袁、张二人的帝制复辟和旧历恢复只是昙花一现，多则三个多月，少则十来天，但毕竟是以官方姿态出现，特别是袁氏复辟代表的是国家形象，在运作上也较为充分。因此可以想见，在袁氏力行旧历的时间里，无论官方领域还是民间市场，法律时间的安排、设置、诉求等无疑都回归了传统。而北洋政府后期对附载迷信内容的历书的编制要求，则同样对法律时间于传统历法的回归起着推波助澜的作用。

由于民间社会对阳历的抵触和不配合，加上民初袁世凯和张勋复辟对旧历的恢复，更使得一般民众对旧历留恋不已，从而导致阳历对法律时间的影响力大打折扣。正因为如此，民间私印的旧历风行全国。值得注意的是，由于清代的覆亡和编历机构钦天监的裁撤，那些编写私历的并非专业的天文学人才，他们只是粗通旧历，虽然都会依据旧有的《历象考成》等进行推算，但由于彼此推算方法和数据不同，各种私历间难免互相矛盾，在许多地方造成日序错落、节气凌乱，因而在社会上引起了不少纠纷乃至刑事案件，而不得不通过公堂来解决。这些案件对审判机关如何适用法律也提出了挑战。

五、结语

民间社会由于传统观念和习惯的长期浸淫而坚持旧历，不仅使阳历在民间的推行困难重重，而且也使官民双方在时间态度上呈现出两条路径，最终导致有关法律时间的理解、安排、设置、处理等呈现出复杂乃至矛盾的境况。虽然民初官方竭力去调适这种历法上的“二元社会”，但也无法实质性地改变阴历为主、阳历仅为点缀的格局。加之阴阳历的分别使用也的确导致了诸多行为上的不便、混乱乃至冲突，这就给1928年成立的南京国民党政府推行“废除旧历”运动提供了契机。北伐成功后，为显示新政府与旧的北洋政府的正朔区别，南京国民政府成立后自然不愿意阴阳历并用的局面继续下去，于是开始发起废除旧历运动，将阳历定为“国历”，将旧历视为“废历”，并编制新的历书颁行各省，同时发布法令查封旧历书。由于强制推行，从表面看固然取得了明显效果，但其实社会上的反对声音几乎无处不在;而那些对传统的替代节日纪念，则由于牵强附会同样受到社会各界的普遍抵触。因此，南京政府的废除旧历运动，虽然力图将中国时钟全面拧到世界发条上，其意义不可谓不大，但其并未真正达到预期的变革社会习俗的目标，采取的激进措施也值得商榷或反思。〔47〕参见左玉河:《从“改正朔”到“废旧历”——阳历及其节日在民国时期的演变》，载《民间文化论坛》2005年第2期。就其对法律时间的影响而言，依然是官民分离，虽然在制度规制上由阳历决定的法律时间似乎“稳坐钓鱼台”，但其下却翻腾着传统时间的“汹涌暗流”，在官方法律时间控制不到或无力控制的广阔领域大行其道。

可见，历法的近代转型，实比其他法律的近代转型来得更为艰难。一般的法律，虽然有传统的惯性，但随着一定时间的变革强化，其转型基本上都能够实现，清末到民国的法律改革和建设即表明了此点。但历法并非如此，除晚明以降西历因素的长期铺垫外，这不仅是由于传统历法深刻根植于积累几千年的民间土壤之中，还在于历法的政权正统性标志在民国政权中也依然浓厚。前者使得民国建立时的革命法令不得不为阴历留有一席之地，也使得民初历法上的“二元社会”发展到让政府陷入被动境地;后者则使得南京政府要与北京政府划一正朔界限，从而要对北京政府一定宽容的阴历进行清算。显然，这种清算的最终失败，表明了传统阴历那种坚韧不拨的历史生命力，它不可能因国家强制就退出人的生活舞台;同时也表明了历法的转型需要宽容的态度，它并不必然是个你死我活、非此即彼的敌对过程，阴阳历的“和而不同”或“共生共荣”或许就是历法转型的最好表现。在近代以来“现代性”日益扩张的语境中，我们已习惯于将“革命进行到底”的思维，习惯于将“现代性”与“传统性”对立起来。但凡事都不能绝对，尤其是那些经久传承的具有深厚民族精神或特质的东西。虽然近代历法上的“二元社会”导致了法律时间上的矛盾，但这种矛盾又何尝不是官方欲追求转型的彻底而推动和加剧的呢?历法近代转型的不彻底性，恰恰就是社会以客观的事实证明了其自身的合理性，从而反弹了那种追求彻底性的偏激理念。今日的中国不就正走在尊重传统历俗、乃至将其一定法律化〔48〕如2007年12月国务院修改了《全国年节及纪念日放假办法》，就将清明、端午、中秋三大传统节日增为国家法定节假日;近些年来江苏泰州市两级法院进行了试点，即在司法活动中充分尊重包括传统历俗在内的善良民俗，取得了很好效果并有进一步推广之势。的全民共欢的历法大道上吗?