泰州儒学的人本之思及其理欲之辩

张树俊

(中共泰州市委党校，江苏泰州225300)

泰州儒学的人本之思及其理欲之辩

张树俊

(中共泰州市委党校，江苏泰州225300)

泰州儒学强调以人为本。古代的泰州学者们十分重视人自身的价值和尊严，强调尊身、保身。他们还从人性层面和个人与国家的关系层面对其身本思想进行阐述与论证。泰州儒学肯定人的情欲，但同时也主张节制不合理的情欲，尤其反对恶欲。泰州儒学还倡导公欲，主张义利统一，要求人们处理好义利关系，坚持义利统一，做到“知本”“知止”。

泰州儒学;人本思想;辩证之欲

一、泰州儒学的以人为本

泰州儒学的人文色彩是极其浓厚的，其特色之一就是以人为本。当然，泰州儒学的以人为本多数是从“身”这一层面上展开的，比如，胡瑗就十分重视人自身的价值和尊严。以他的出处观为例，胡瑗主张“出”而为官，反对静处，但他又认为，出不可乱出，出要有道。具体地说，出与不出要看政治条件。如果自己有济世经邦之才，那么遇到贤明君主就应该出而为官，以便更好地为治理天下服务。但胡瑗也认为，出也不是乱出，应该做到出而有节。因为出不是盲目地冒进，出要量时度势，不妄动，不躁进，知机识时，进退皆不失宜，不然则是凶道。胡瑗还用自然规律论述了这一道理。他认为，“出”要像“春生夏长，秋成冬藏”一样，“各以其时”［1］卷下，同时，出也要考虑自身的尊严。在出的问题上，胡瑗主张学会抬高身价，要有“上之聘求”才能出，因为“待上之聘求然后往，则得尽进身之道也”［2］卷9。他打了一个比方:“女子处于闺门之内，以待媒妁之言，聘问之礼，然后往之。”如果没有“媒妁之言，聘问之礼”就跑到男方家去，那就是“淫丑之女”了［2］卷9。凡求进之人一定要待“三见求于已”才能出，如“伊尹耕于有萃之野，由汤三聘而后往，以尧舜之道觉天下之民是也”［2］卷2，所以要出就要学会等待。此外，胡瑗还认为，出要考虑好进升之后将要跟随的人。出，自己要先定其求，素结其分，否则就会为人所不与。他说:“凡欲求进，必须先定其交，观其人之可否，量其人之贤愚，可与之求则求之，不可与之求则退之。”以免“自取穷辱”，甚至给自己带来祸害［3］228。

泰州学派创始人王艮则直接提出了以身为本的概念。王艮的“身本”是根据《大学》“物有本末”提出来的，他认为身、家、国、天下虽同为“一物”，“唯一物而有本末之谓”［4］93。客观地说，王艮的学说，本质上是“人学”，也就是研究人的学问。他提出以身为本的起点与其理论的逻辑构架主要还是要突出“人”这一主体。王艮自己也从人性层面和个人与国家的关系层面对他的身本思想进行阐述与论证。从人性层面来说，人性与天地万物之间的关系，并不是对等关系。王艮认为，人是天地万物之本。他说:“身也者，天地万物之本也;天地万物，末也。”［4］33“以天地万物依于身，不以身依于天地万物。”［4］87王艮这一观点颠倒了天与人的位置关系。从个人与国家的关系层面来说，他强调了“吾身”在各种社会关系中的主导地位。他说:“身是天下国家之本。”“治天下有本，身之谓也。”［4］王艮的身本思想突出三个关键问题。一是尊身问题。他说:“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不为之尊身;尊道不尊身，不为之尊道。须道尊身尊，才是至善。”［4］37王艮的尊身尊道思想，有两个方面的内涵。一方面，身是至尊者。王艮认为，身与道总是不可分离的，为此他将身与道两者统一起来，“道”就是“至善”，就是“性”，就是“身”。在王艮看来，“身”与“道”本来就是一致的东西。也就是说，“道”与“身”是一体化的。为此，尊道就要尊身，只有尊身才能尊道;同样尊身也要尊道，不尊道也难以尊身。不仅如此，在身与道面前，王艮更重视身。他说:“至尊至贵，熟与吾人。”［4］69二是保身问题。他在《明哲保身论》中说:“知保身者，则必爱身如宝。能爱身。则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。”［4］29在这里，“保身”既是起点又是终点。他还反过来说:“若夫知爱人而不知爱身。必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保。又何以保君父哉?此忘本逐末之徒，其本乱而末治者否矣。”他还说:“天下有道，以道殉身;天下无道，以身殉道。”［4］29在他看来，不仅冻馁其身是失本，而且仕禄也可以害身。如鉴于封建官场中种种情况，王艮认为，身且不保何能为天地万物主?如果当官有害于生命，那当官有何意义?因此，他反复提醒人们要爱身如宝，“若夫知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。”［4］29三是安身问题。他说:“安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下，而天下平也。”“不知身不能保，又何以保天下国家哉!”所以他认为:“不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也。”［4］34当然，对尊身、安身与保身是一致的，有时王艮把它们看成一回事。比如就“出”的问题，王艮认为，出就要讲条件，决不能漫然苟出。其一，看天下有道无道。王艮明确指出，不管是“出”，还是“处”，都要看当时的治政情况，有象尧舜那样的贤明君主，就可以“出”，有象桀纣那样的无道之君就不能“出”，只能“处”。其二，出与不出也要看能否提高自身的价值。如果君相求之，百执事荐之，就可以出。但要学会待价而沽。其三，出与不出还要看是否危身。如果“出”而危身，那就是“失本”。出而有灾，既不能安身也不可保，自然不可取。

太谷学派思想集大成者黄葆年在人本方面也讲保身，他说:“学必以畏天为保命也。”［5］703但他更强调人的性情释放，要求人根据自己性情自由发展。黄葆年主张“性善即情性”，明确标榜他反对宋儒的理学，他说:“《四书》、《虞书》有‘欲’字，无‘理’字。《四书》曰:‘我欲仁，斯仁至矣。’故宋儒谈‘理’字，吾谈‘欲’;宋儒谈‘性’，我谈‘情’。不知情欲为命宝，格天格地格万物，莫不靠情欲也。宋儒但见情欲之坏，虽不错，而不知此非情非欲，不知上达亦靠情欲也。所以宋儒袛到得半晌耳!”［6］黄葆年甚至说过:“七情六欲，七六十三，所以谓十三经。”把儒家的经典十三经归之为“七情六欲”之所发。［6］黄葆年还发出了“无性情者虽生犹死，有性情者虽死犹生”的呼声［7］200。从他的性情观出发，黄葆年在各个方面要世人能够表达自己的真情实生。比如就诗文而言，他主张文学写性情之真。他说:“言以立性，辞以达情，辞之达言，情之达性也。诚以立之，明以达之，能使一切无情皆有情。”［8］508也就是说，一切言辞都是为了抒发性情。具体就作诗而言，黄葆年认为:“诗亡而天下不知有礼乐，学诗者亡而天下不知有性情。”［7］4黄葆年的性情思想受到学派先辈的影响。比如张积中曾说:“风达情，喜怒哀惧爱恶欲，见于辞矣。”［9］123诗歌、文辞就是表达情感爱憎的。黄葆年对经典的解释，也贯穿了他的性情思想。如黄葆年《礼记读本》十卷，其形式是按《礼记》原文次序，先录原文，然后作自己的解说评论。如黄葆年解礼，原文是:“曲礼曰:‘母不敬，俨若思，安定辞，安民哉!’”黄葆年解释说:“有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，故曰曲礼。曲也者，曲尽人情而已矣。”［5］984性情思想贯穿黄葆年思想的各个方面。

二、泰州儒学的人欲之辩

泰州儒学承认人欲的合理性，主张满足人的合理性需要，当然，“天下为公”并不是要消除人的一切情感和欲望。他认为，从人的本性来说，不管是什么样的人即使是圣人也有情和欲，所以胡瑗鼓励人们向圣人学习，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看来，圣人既非木石，当然有情有欲，问题在于圣人的情欲并不会引出罪恶，显然，胡瑗并不是道学家那种伪善的绝对禁欲主义者，而是肯定了情与欲的合理性与必然性，但对于自己的欲望和行为必须有所控制。他说:“圣人自初至上，其功已著，其德已成，则至于年衰齿耗，当求所代，以副天下之望则可。不然，则有过亢之悔。”［2］卷8这虽然是仅就为官而言的，其实，人的任何私欲都应该有一定的限度，否则反倒是害身了，对于不合理的欲要有所节制。胡瑗承认，作为王者不可能全无自己的欲望，也不可能全无私情，但对于自己的欲望也必须有所节制，不能纵欲肆情。他说:“王者不能无嬖幸之人，但不可恣己之情，私天之禄以加厚之，使其纵欲肆情以残天下。”［2］卷5胡瑗希望人们能够节制自己的欲望，适可而止，不能贪求。他认为，如果一个人“以情而乱其性，以至流恶之深，则一身不保”［2］卷1。从为官者来说，如果“持盈守成而逸豫怠惰，则颂覆之患复至矣”［2］卷10。所以“纵欲之事，不可不戒”［2］卷5。就“出”与“进”而言，要注意守其位分，做到“知进而不忘退，知存而不忘亡，知得而不忘丧”［3］242。当然，节制也要有度。他认为，过度的“节”对于一身一家来说，没有什么大害，对于治理国家来说则没有什么好处。他说:“夫节之道不可过，过则人不乐从，以其一身一家节过则犹无大害，若于治天下人民之众而节之太甚，则必不乐从。是故圣人预为之备曲，为之防酌中立法使其车舆器用宫室旌旗衣服制度皆有其节合于中正苟若之，则天下未易治也。”［2］卷10又说:“节之道不可过，过则不能缘人之情，而众不乐从，是不可久行于世而为万代通告之法，穷困之道也。”［2］卷10所以作为一国之君，节既要得其中，又要得其正。“九五居中履正，所为节制得其中，又得其正。得其中，则无过与不及之事，得其正，则不入于私邪。”［2］卷10

王艮认为，天地万物、人欲，都是自然所赋予的禀性，具有天然的合理性。他从天地万物一体论出发，认为人的本性是自然，人维护其生存发展的需要是自然要求，顺应自然要求，就是至道和快乐，这就从理论上提出了人欲乃“自然天则”的命题。他认为，顺应自然的发展，是顺人意应天理的行为，所以王艮在人性自然的基础上，提出了满足人的欲望与追求的主张。他认为，传统儒家的理欲观是要人人抑制感性欲求，如孟子认为，人性是善的，欲是恶的，所以欲望多的人，就难于存养他的善心。南宋的朱熹在讲到如何体现“仁”时，强调存天理、灭人欲。在这些传统的儒家看来，只有克去私欲，“复乎天理”，才能体现“仁”的道德修养要求。而王艮则不同，他认为人欲就是天理。因为人的生命欲求，生命的冲动，是自然所赋予的。人要吃饱穿暖，能够生存下去，如果吃不饱穿不暖，生活都难以维持，还谈什么“安身立本”。为此，王艮不仅把满足人的基本生活要求看着合理的人欲，甚至把他的“良知之学”也看作是为了实现“优游厌饫”［4］101。他说:“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本，而非学也。吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食?”［4］13既然人欲具有天然的合理性，那么就应当尽量满足人的基本的欲望需求，也就是王艮所说的“遂人欲”。不过，对于王艮的倡欲也要有辩证的认识。因为王艮把人欲分为吃饭穿衣等生存需要性人欲和“不孝、不弟、不睦、不姻、不任、不恤”等“造言乱道”的恶欲。［4］64王艮所反对的是恶欲，而肯定的是生存需要性人欲。满足人的生存需要性的“私欲”，不仅符合王艮的启蒙思想，也符合人类发展的一般法则，而恶欲则是必须去除的失“中”的人欲。

太谷学派的基本观点是利不可忽视。周太谷说过:“钱是人黑血。”［9］74但虽然血是黑的，也是人所不可或缺的，所以他也承认财利的重要性。他说:“若言利，十取一无伤廉也。”［11］240不否定对利的追求。如果太谷学派不追求利，则早已无法生存。其后学黄葆年继承了周太谷的思想，并充分肯定了欲的正当合理性。黄葆年还认为，不管是有欲之性，还是无欲之性，都和欲有着不可分割的联系，而各种欲都有天然存在的正当理由。事实上，上述所说黄葆年的性情说也体现了他对“情”、“欲”的合理定位。没有利，则难有义。黄葆年在归群草堂，偶然获得了一些樱桃，分给弟子们吃。他作诗自解道:“麦陇风凉好放歌，千官会阙待如何。匀圆万颗同门下，不及师门一粒多。”当然，黄葆年虽然肯定情与欲，但他也反对肆情纵欲，反对贪心，这实际上也要求对人的情与欲有所节制。为此，他论述了“有欲之性”和“无欲之性”的关系。他说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻子之于臭也，四肢之于安佚也。孟子盖言有欲之性也。有欲之性以无欲成之。”［8］157即“食色性也”所言之性为有欲之性。“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。孟子盖言无欲之性也。无欲之性以有欲成之。”［8］158仁义理智为无欲之性。他认为，有欲之性要节制之，而无欲之性则要扩充之。

三、泰州儒学的义利统一

欲与利紧密联系，实际上利也是理欲问题探讨的核心。泰州儒学虽然肯定人的欲与情的合理性，但在利的问题上却有比较积极的观点。比如胡瑗强调“知终”，胡瑗讲此话的目的就是要求人能够节制对利的追求，该止而止，不可贪求。在利与义的问题上，胡瑗更重义，如他认为，圣人和统治者们要能与民同忧同乐，做到“喜则与天下同喜，怒则与天下共怒”［2］。系辞上“君子所忧者，非忧其一身贫贱;忧其君不尧舜，忧其民不仁寿”［2］卷8。做到这一点就是义。那么，什么情况才算是与天下同忧同乐呢?胡瑗举例说:“圣人莫不有喜之情，若夫举贤赏善兴利于天下，是与天下同其喜也。圣人莫不有怒之情，若夫大奸大恶反道败德者从而诛之，是与天下同其怒也。圣人莫不有哀之情，若夫鳏寡孤独则拯恤之，凶荒札厉则朋贷之，是与天下同其哀也。圣人莫不有乐之情，若夫人情欲寿则生而不伤，人情欲安则扶而不危，若此之类，是与天下同其乐也。是皆圣人有其情则制之以正性，故发于外，则为中和之教，而天下得其利也。”［3］222可见，胡瑗讲利的本质要求是利天下，也就是做到与天下人同乐、同怒、同哀、同寿、同安。为此，在人欲面前胡瑗倡导“天下为公”，他希望人们特别是为君者不以一己之私忘天下之公。“天下为公”就要勇于忧天下之忧，济天下之难。特别是君子之人要以救天下之心，有挺然而无所惧惮的勇气。他说:“君子之人，当是时而能越常分，推仁义不忍之心，独立特行挺然而无所惧惮，不顾险难，不畏小人，如此则可以救天下之衰弱，立天下之事业也。当是时，苟不得已而不可为，当韬光遁迹，养晦仁义以道自乐，不与世俗混于衰弊之中，而无所忧闷也。”［2］卷5他表扬那些“不顾险难之在前，冲冒而往，欲行之速”的人，“其心无他，盖能忧天下之忧，欲济天下之患难而已”［2］卷10。他认为孔子、孟子就是这方面的榜样。“孔子皇皇于衰周，孟轲汲汲于战国，皆谓有圣人之德，身未显而其道不自穷也。”［3］222

王艮认为，人之所以有时不乐，就是因为人在后天的发展过程中逐渐受到了“私欲”的束缚。他在《乐学歌》中所说的“人心本自乐，自将私欲缚”，正是这种思想的集中反映，因此他要求人们消除“一萌时”的“私欲”干扰，以见自家一个真乐。［4］54不过，有一点我们必须注意，王艮的“私欲”是有特定含义的。王艮所说的“私欲”并不是一个广义的概念，而是有所指的。纵观王艮的语录以及有关答问，他是一会儿讲要“去私欲”，一会儿又大谈人欲合理。这看起来有点矛盾，其实并不矛盾。因为王艮讲“去私欲”与传统儒学或理学家们所讲的“去私欲”有所不同。在王艮看来，“乐与欲”是统一的，人同此乐，也就是人同此欲。一方面，如果把人的生理自然需求看作是私欲的话，那就是“自将私欲缚”，是自己用所谓的私欲来束缚自己。只有清除“存理灭欲”的想法和做法，才能使“人心依旧乐”，使人获得生理需求上固有的快乐。［4］54另一方面，王艮所说的“自将私欲缚”是指被不讲义的恶欲所缚。所以，王艮在反对“私欲”(即“恶欲”)的同时又提倡“公欲”。王艮认为，乐是一种心里之乐。他在《和王寻乐韵》中说:“此乐多言无处寻，原来还在自家心。”［4］59而这种心里之乐又在于一种深层次的心理追求，是一种学为圣人，身心俱泰的境界。这种“公欲”，就是一种社会的需要，一种社会理想，也是一种义。事实上，王艮最为我们所敬佩的就是他那种救国救民、安民安天下的历史责任感、使命感。他说:“天地位而万物育，此予之志也。”［4］30王艮把追求实现自己的远大志向，看做是乐的根源。如他在四十岁时曾作有《鳅鳝赋》。他借鳅之奋身化龙，救鳝脱牢笼，表达自己救民于水火的宏大志愿。在《鳅鳝赋》中，他将对自身悲惨状况麻木不仁的众人比喻为鳝，而将充满使命感和精神活力的先知先觉者比喻为使鳝焕发生命力，像神龙一样的泥鳅，并以此表明自己的志向。由此可见，他最大的“利”就是唤醒广大群众，让广大群众来同建一个美好世界。王艮在《明哲保身论》所论证的:“知保身者，则必爱身如宝。能爱身。则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。”［4］29在这里，王艮实际上揭示了爱人与保身的关系，实际上也是利与义的关系。

在太谷学派眼里，货殖非儒家根本，也不是完成儒家修养的必须。如刘鹗在《老残游记》中借黄龙子之口谈论公利与私利之别说:“人非人等，总共只有两派，一派讲公利的，就是上帝部下的圣贤仙佛;一派讲私利的，就是阿修罗部下的鬼怪妖魔”，“这‘冷’、‘暖’二字便是真家的凭据。其讲公利的人，全是一片爱人的心，所以发出来的是口暖气;其讲私利的人，全是一片恨人的心，所以发出来的是口冷气。”显然，刘鹗也将自己对归群草堂的帮助视为发“暖气”的公利之心。实际上在利义问题上，太谷学派的学者们始终都是把义放在第一位，同时也主张义利统一，如张积中曾说:“义与利一也。”［9］33太谷学派最明显的义的体现就是教养天下，其讲学活动是一种义利辨证调和的过程。他们不隐瞒其对于讲学者所交价值不等之财物的要求。从周太谷始，至黄葆年一直要求富家求学者缴纳一定数量的财产。当然，黄葆年的归群草堂在缴纳财产方面没有定制，但他们对贫贱学习者的施予就是一种公利，是义的表现。黄葆年严义利之分，贱利而重义。他强调“德者本也，财者末也”。［8］133他还认为，追求财富的人是最危险的小人。他说:“育万物之为富，曾子曰:‘彼以其富，我以一哄而散仁。’盖富莫富于仁矣，功莫大于教养。”［8］435显然，黄葆年的义就是仁育万物，教养天下，所以义利必须统一，且要坚持以义为先的原则。他说:“子曰君君、臣臣、父父、子子，而名以义重矣。外此而求宝贵，则有安其危、利其菑、乐其所以亡者而已矣。……利者义之和也，不义而以为利，非利其菑乎?”［8］436可见，他所追求的是义利统一之利。他还指出:“人皆可以为尧舜，信也，其必自不为斗筲始乎?”［8］365也就是说，想成圣成贤的人，都不是从谋利开始的，作为君子应该有这样的认识，不能被利冲昏了头脑。

即第j个行业生产1单位产品所需的全部劳动等于第j个行业生产1单位产品所需的直接劳动加上生产所有中间投入所需的劳动之和。

［1］胡瑗.洪范口义［M］//四库全书文渊阁本:缩印本.上海:上海古籍出版社，1986.

［2］胡瑗.周易口义［M］//四库全书文渊阁本:缩印本.上海:上海古籍出版社，1986.

［3］徐建平.胡瑗［M］.北京:中国文史出版社，2000.

［4］陈祝生.王心斋全集［M］.南京:江苏教育出版社，2001.

［5］方宝川.太谷学派遗书第二辑:三［M］.扬州:江苏广陵古籍刻印社，1998.

［6］佚名.黄葆年与“新泰州学派”［EB/OL］.［2013-01-21］. http://www.t56.net/2013/0121/414965.html.

［7］方宝川.太谷学派遗书第二辑:二［M］.扬州:江苏广陵古籍刻印社，1998.

［8］方宝川.太谷学派遗书第一辑:四［M］.扬州:江苏广陵古籍刻印社，1997.

［9］方宝川.太谷学派遗书第一辑:二［M］.扬州:江苏广陵古籍刻印社，1997.

［10］方宝川.太谷学派遗书第一辑:三［M］.扬州:江苏广陵古籍刻印社，1997.

［11］方宝川.太谷学派遗书第一辑:一［M］.扬州:江苏广陵古籍刻印社，1997.

［责任编辑:焦玉奎］

Human-oriented Thoughts of Taizhou Confucianism and its Defense on Reasonable Desire

ZHANG Shu-jun
(CPC Party Schoolin Taizhou，Taizhou，Jiangsu 225300，China)

Taizhou Confucianism is humanisitic.Ancient Taizhou scholars attached great importance to one’s own value and dignity and stressed self-respect and self-control.They expatiated their own thoughts from the aspect of human nature and the relationship between individuals and the nation as a whole.Taizhou Confucianism asserted sexual lusts of people，but also advocated holding control of unreasonable lusts，especially evil desire. They advocated the public desire and a unification of righteousness and benefits.They asked people to make a balance between righteousness and people’s own benefits，to“know one’s role”and“know when to stop”.

Taizhou Confucianism;Humanistic thought;dialectic desire

张树俊(1957-)，男，江苏姜堰人，中共泰州市委党校教授、副校长，泰州市行政学院副院长，《泰州论坛》主编，从事历史文化研究。

C912.1

A

2095-0063(2014)01-0109-05

2013-09-22

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2014.01.028