《圣经》在近代中国的汉译与中西文化交流①

刘 纯

(上海海洋大学外国语学院，上海201306)

1 《圣经》汉译版本的多元化

作为一部集宗教、历史、文学于一体的宗教经典，《圣经》是世界上被翻译得最频繁的一部书，而汉译《圣经》则是世界圣经翻译史上最重要的组成部分。《圣经》汉译史源远流长，先后出现过文理(文言)、浅文理(浅文言)、官话(白话文)、现代汉语4 种语体。从文言文的艰深到浅文理的变化，再到白话文和现代汉语，其语言形式和翻译策略的选择体现了以圣经为载体的基督教文化与中国传统文化的调适与融合。

《圣经》汉译初期的翻译主要是宗教性质的翻译。在传教士心中，《圣经》是基督教的神圣经典，翻译者不能有自己的见解。第一次鸦片战争后，基督教新教凭借帝国主义的船坚利炮，迫使清政府同意传教士传布基督教。出于传布基督教目的的西方传教士和西方教会机构把基督教神学体系植入中国，当时传教士的翻译力求忠实原文，以维持圣经的权威。他们通过对原文的忠实来博得中国人对《圣经》的尊重，此时的圣经译文文笔拙劣，意义艰涩。随后，传教士逐渐意识到有必要用“浅文理”或者白话文取代文言文来翻译圣经，以便使圣经普及到更多的人。继1885年英国传教士杨格非翻译的《新约》后，1889年出版了包约翰和白汉里合译的“浅文理”《新约全书》。

清末民初，《圣经》翻译逐渐出现文学化的倾向，不信任有神宗教的中国文人把文学性看成了《圣经》的主导价值，中西文化的交流也随之跳出了单一的宗教范围。1902年出版了汉学家施约瑟翻译的“二指版”。该译本“文笔雅洁，词句通顺，在‘官话和合译本’1919年问世以前，是最受中国教会和信徒欢迎的《圣经》译本。”［1］1351919年，上海大美国圣经会印发“官话和合译本”《新旧约全书》。“官话和合译本”即白话《圣经》，它促进了各种新译本不断更新，对白话文运动起到了推动作用，是“新文化运动的先锋”。这部译本成为第一部被全国普遍使用的《圣经》。“和合本”的问世扩大了《圣经》在中国的文化传播，也拉开了圣经汉译的多元化序幕，圣经的文学阐释开始有了更多新的文本。在“五四”新文化运动的推动下，中国翻译者们开始结合中国文化环境和文学环境的重塑，转向追求《圣经》翻译的语言准确及合理转换，在语言风格上显示本土化特征。比如，民国时期重要的法学家吴经熊以符合中国人的诗歌审美习惯的文体翻译和出版了圣经《诗篇》的《圣咏译义初稿》，其语体采用五言、七言、骚体等浅近的文言文语体，这个中西文化融通的尝试富有开拓性，体现了鲜明的中国传统文化特色，也使译本接近自然诗而被中国人接受。

宗教经典的翻译，不仅仅是一种语言文字机械地转化成为另外一种语言文字的活动，更意味着一种外来的异质文化移植到另一种文化语境和氛围当中，而由此建构的话语权威。《圣经》汉译本所承载的社会责任在于，不仅要准确地传达基督宗教思想文化信息，而且要以中国人熟悉的语言表达宗教经典的原意。多种版本的流变体现了近代中国《圣经》版本的多元化特点，也表明了传教士以及中国翻译者们在处理两种文化矛盾的过程中，不断进行文化协商和调和的意识。正如陈声柏著文所述，“最适切的翻译乃是承认我们所知的有限，并以前辈的心接纳无限神圣的终极奥秘在多版本、多样化的译文中向我们展现的多元面孔，这是一条向无限可能性敞开的开放的翻译之路”［2］119。《圣经》汉译的多元化版本为汉语基督宗教话语系统不断注入新的活力，也生动地表明，最适切的翻译亦是一个不断努力、不断更新的过程。

2 翻译主体的探索

为了让《圣经》既保持原典性，又设法让中国人读懂，西方传教士和中国翻译者们对如何调和圣经文化和中国文化的交融点作出了可贵的探索。

在《圣经》汉译初期，《圣经》是基督教的权威经典，不可背离文本的本意。来华传教士置身于缺乏宗教热忱的中国特殊语境，《圣经》在很大程度上必须遵从西方教会的权威解释，以本文本意为重。耶稣会士贺清泰提出“‘惟图保存《圣经》的本文本意’，不遵照目的语的语法规范”的翻译原则［1］166。伦敦传道会的传教士杨格非在1885年所作的新约序言中指出“书中奧义，皆按原本，不敢增减一字”［3］137。为了协调好“中国人能够理解”和“博得中国人对《圣经》的尊重”这两个要求，马礼逊对要使用的中文文体做了深入的探讨［1］167。马礼逊最终认定，结合了中国典籍注疏和《三国演义》文体的“中间文体”，是翻译《圣经》及一般性神学著作最适宜的文体［1］168。继马礼逊追求译文忠实、明达、简易的圣经翻译观之后，施约瑟认为翻译圣经必须注意《圣经》的文学性，并于1880年用“浅文理”翻译了《诗篇》，1902年出版了以浅文理翻译的“二指版”圣经。施约瑟既尊重原文，又注重汉语表达的圣经翻译观，为“官话和合译本”打下了基础。

清末民初开始，《圣经》译者从单一的外国人主译发展到中外人士合译，继而发展到中国人独立翻译的阶段。1908年严复翻译《马可福音》片断后，中国非基督教徒的翻译家开始介入圣经翻译，推进了汉译《圣经》的文学化。严复在译文中删改了不符合中国传统价值观的表述，并显示了其庄重典雅的翻译技巧。严复具有文学性的翻译对传教士以宗教神学价值为主导的译文形成了冲击，且展示了近代中国文人对外来文化的应对。继严复的圣经片断汉译后，更多的中国翻译家开始参与圣经的翻译。1919年的“官话和合译本”是西方传教士在中国翻译制作的最后一部中文《圣经》［1］137，此后更多的华人开始独立翻译圣经。1922年，中国教会领袖召集了基督教全国大会，会上表达了中国人独立翻译一部中文《圣经》的愿望［1］227。1929年出版的《新约全书》，由美国传教士赛兆详和希腊文教师朱宝惠合译，这是“和合本”之后中西学者合作翻译的首次尝试［1］138。1933年，王元德的《新约》译本在青岛出版，这是中国人独立翻译的第一部《新约》译本［1］228－229。

一种外来的宗教思想文化，要想在中国大地上生根、开花、结果，只能放下身段，积极主动地与中国传统文化相融合［4］6。“五四”以后，《圣经》汉译开始逐渐呈现文学性和时代性，并以自身的汉语文采吸引了大批中国读者，《圣经》的翻译追求语言表意的明晰与准确，在语言风格上显示出一种浅近的本土化特征。传教译者和中国学者在翻译白话的《圣经》过程中，启用了大量新的汉语表达方式，并从单纯地追求文字上的准确转变到追求意义上的准确。《圣经》译本不再是单一的宗教文本，而是同时为文学和宗教服务的文学译本。

宗教经典的翻译本质上是一种与异文明协商对话，并使中国传统文化的精华与宗教经典兼容并蓄的过程。基督宗教能在中国传播，与《圣经》汉译对中国文化和社会境遇的适应密切相关。《圣经》翻译的主体从传教士到中国翻译家的转变，体现了汉译圣经活动的主导性价值和文化立场的改变。圣经汉译从单一的宗教性翻译转变成同时为文学和宗教服务的非神学主导性译本，体现了汉译《圣经》与中国本土思想文化交流和互动的过程。

3 近代中国人的圣经观念

19世纪中叶，帝国主义列强用大炮轰开中国的大门，基督教凭借西方列强的“船坚炮利”进入中国。基于不平等条约上的传教虽然受到不平等条约的保护，却让受害的中国人反感，称基督教为“洋教”，并对《圣经》的内容表示怀疑。来华传教士信仰“欧洲文化中心论”，并具有居高临下的西方文化优越感，而当时的中国民众持固有的“夷夏之防”观念，因此《圣经》难以得到认同并广泛传播，大多数人们对《圣经》持鄙夷态度。晚清时期的士大夫将《圣经》视为异端邪说，他们怀疑耶稣来历、批判天堂地狱之说、否认末日审判的可能性等等。19世纪60年代，在华传教士总结了过去在华发行《圣经》的经验教训，他们发现:中国人对“洋人翻译的似通非通的古汉语《圣经》译本，多数持鄙视态度，认为不屑一顾，有的还认为是旁门邪道，加以抵制”［5］370，针对这些问题，传教士提议请中国学者参与协助译经的工作，并出版能为广大普通百姓阅读的白话译本。“五四运动”呈现的民族意识，民国以后的非基督教运动等现实的文化境遇令《圣经》在近代中国的传播继续遭遇尴尬。中国近代资产阶级革命家朱执信曾对圣经所讲到的耶稣人格下结论:“耶稣是口是心非、褊狭、利己、善怒、好复仇的一个偶像。”朱执信所论基本上否定了圣经的价值［6］226。

随着翻译主体们的不懈探索，《圣经》汉译开始做出符合汉语语境的文化调适，逐渐改变了“洋教”在人民心中的敌对形象。一些与基督教接触过的改革家、革命家开始开放性地接受并理解圣经。洪秀全、孙中山都不同程度地汲取了《圣经》中有关民主、平等和人道主义思想，从而提出和从事推动中国近代化进程的主张和活动。比如，洪秀全利用基督教义发动了农民起义，建立了太平天国。孙中山从圣经中提取耶稣牺牲精神来鼓励教友投身革命事业。孙中山在香港西医书院读书时经常与教友“互相研讨耶稣与革命之理想”，他们认为“耶稣之理想为舍己救人，革命之理想为舍己救国，其牺牲效果，求谋大众福利之精神，原属一致”［6］228。一些作家文人也积极汲取圣经的意象和人道主义精神，通过对圣经故事的引用来进行创作。20世纪初，“新文化运动”虽然表现出反对宗教的意向，但它推动的语言改革和文化创新引发了人们对圣经文学的兴趣。圣经的发行量也逐步扩展，如顾长声所述，“1911～1937年为《圣经》在华发行的极盛时期。据1912年4月6 日，美国圣经会在华代理人发回的报告中称:‘稀奇的是，对《圣经》的需求竟增加得如此迅速，以致我们无法满足所有得订单。……似乎清朝转变为民国，中国人对于基督教的态度也发生了决定性的转变’。”［5］371格兰·奥斯邦指出，“对圣经的研究，一定要从经文转到处境，才算完成。对一段经文的静态研究，明白它原来的意思，本身并不是目的;最终的目标必须是将经文活剥地应用到自己的需要中，并通过解经式教导和讲道，与其他人分享该段圣经。”［7］423－424自基督教及其经典圣经进入中国开始，其接受者就不得不结合译本对中国的现实处境做出观念回应。圣经在中国被传播被接受的过程，亦表现了基督宗教在中国“处境化”的过程。中国文化有包容的特性，随着《圣经》译者的不断探索和汉译文本的文化调适，各派基督教神学相继进入中国，越来越多的中国读者从《圣经》中寻求启示，从而逐渐形成创新的基督教神学思想。《圣经》汉译文本在结合本土文化境遇并做出一定革新的调适过程中，开始被更多的人接受和理解。

4 结语

经历了鸦片战争后，《圣经》在中国的汉译活动承载着特殊的政治和文化意义。虽然民族情绪、政治因素、文化冲突等因素的影响使《圣经》汉译在中国的传播遇到了阻力，但译本、译者、和读者的文化调适都体现了中西文化在近代中国的相遇与对话。首先，讲究兼容并蓄的中国传统文化为圣经文化在中国的生存和发展提供了一定的空间和文化基础，《圣经》译本在历史的演进过程中开放性地呈现出多元化特点。其次，翻译主体从外来传教士到中西译者合作，再到华人独立翻译的转变，反映了外来宗教在汉语世界里开始进行主动的调适和积极融合。最后，随着圣经汉译的发展和圣经文化的传播，近代中国人对基督宗教的认识和了解开始趋向平和、客观，人们对《圣经》的解读更加全面。任东升提出，“翻译文化是异质文化的衍生物。异质文化通过翻译被逐渐移植到目的语文化后，必然会参与甚至引起该文化的演化和发展，而这种演化和发展最终会融入目的语民族思维中，进而转化成其中的有机部分。”［1］28历史的经验告诉我们，闭关自守和一味恐惧并不能解决问题，因此我们没有必要对外来的文化采取盲目的文化拒斥。依照文化发展的规律，外来的文明冲击能促进本土文化的变革，因此，我们应开放性地接受宗教经典汉译在中国文化语境下所呈现的多元化特点和本土化特色。当代中国正面对一个全球化背景下多元、多极、和多变的世界，探索崇尚和平和理解的基督教文化与中国文化的交流和相融仍然具有重要的意义，而客观地结合现实处境来理解《圣经》等宗教经典文化在中国的传播，将有利于促进中西文化的兼容并蓄和共存共荣。

［1］任东升．圣经汉译文化研究［M］．武汉:湖北教育出版社，2007．

［2］陈声柏，姜宗强．“圣经”汉译过程中的几个问题思考［M］//雷雨田，万兆元．宗教经典汉译研究．北京:社会科学文献出版社，2013．

［3］任东升．从汉译本序言看圣经汉译思想的流变［M］//雷雨田，万兆元．宗教经典汉译研究．北京:社会科学文献出版社，2013．

［4］吴云贵．序二［M］//雷雨田，万兆元．宗教经典汉译研究．北京:社会科学文献出版社，2013．

［5］顾长声．传教士与近代中国［M］．上海:上海人民出版社，2013．

［6］陈建明．近代中国人圣经观念考述［M］//张志刚，唐晓峰．基督教中国化研究(第一辑)．北京:宗教文化出版社，2013．

［7］格兰·奥斯邦．基督教释经学手册［M］．刘良淑，译．台北:校园书房出版社，1999．