中西“中庸”思想试论——以东方中庸思想为主

王 珩

(延边大学 人文社会科学学院，吉林 延吉 133002)

中西“中庸”思想试论
——以东方中庸思想为主

王 珩

(延边大学 人文社会科学学院，吉林 延吉 133002)

中国维护中庸的方式是“节”，它将个人私德与社会制度联系在一起。“节”建立在维护统治秩序的基础之上，构成了自下而上的纵深式联系。以亚里士多德为代表的西方文化将“中庸”上升为理性范围内的“中道”并贯穿于道德、政治与美学之中，它在具体要求与规范上表现出与东方中庸相似的特点，结构上则显示出左右制衡的联系。以孔子为代表的儒家始终将中庸作为实现统治的工具和手段，西方世界则将“中庸”作为根本目的和原则。

中庸；东西方；节；度；重

每一种推进人类文明进程的思想都不是孤立存在的。学术界一般将东方文化和西方文化作为两个不同的范畴加以研究。但事实表明，这两条线并非完全平行，而是有些地方出现了交叉。追溯东西方文化分异的初始——中国先秦时期和古希腊文明时期，我们也发现二者思想中存在许多重叠之处，“中庸”便是其中之一。

一、东西方中庸思想的产生

中庸是中国传统儒家思想中的重要内容，子思专门作《中庸》一书。《论语序说》记载：“凡六年，孔子生鲤，字伯鱼，先卒。伯鱼生急，字子思，作中庸。”[1]后世学者研究中庸，大都将《中庸》一书作为研究重点。中庸作为一种思想，在《中庸》诞生之前已经存在。

从现存典籍来看，“中庸”一词最早出现于《论语》当中：“子曰：‘中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣’。”[2]72(《论语·雍也》)孔子对儒学的贡献就是提出了“仁—礼”二元模式。后世儒学逐渐将孔子思想分而述之，分为“内圣”和“外王”两方面。《中庸》一书对心“诚”的强调已经表现出向“内圣”的转移。西方荣格学派认为，现代社会的扭曲使人们无法更好地还原潜藏在事物之下的“原型”，向更早存在的内容回归也为现代人提供了得以返回精神家园的途径。中庸作为儒家思想的一部分，应当回归到其产生之初的状态，这样也更有利于我们把握中庸的内涵。

从字义理解来看，“中”意为“方位在中央”或“在某范围之内”。许慎《说文解字》：“中，内也”[3]14。“中”也表示“仲裁、中人”，会意从中间划一直线，不偏不倚。“庸”词义颇多，主要含义有动词(用，需要)：“庸，用也。”形容词(平常)：“庸，常也。”徐复观说：“所谓庸是把‘平常’和‘用’连在一起，以形成新内容的……孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道’。”[4]李泽厚也说：“‘中庸’者，实用理性也，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则”[5]。“中庸”即是在日常生活中实践“中”的要求。

从对中庸的内容要求来看，中庸作为中华民族文化精髓的一部分，早已融入到了普通民众的生活当中。《论语》以其日常实践性在众多儒家经典中独树一帜。“日常实践”与中庸的内在要求不谋而合。这也是我们将研究中庸的重心放在《论语》而非《中庸》或后世儒学著作中的原因。

“中庸”在西方典籍中的记录可追溯至古希腊毕达哥拉斯所著的道德教化诗《金言》中：“在一切事情中，中庸是最好的。”而其最典型的代表则是亚里士多德的《尼各马克伦理学》《政治学》和《诗学》。以亚里士多德为代表的西方文化将“中庸”上升为理性范围内的“中道”，并将其贯穿于道德、政治与美学之中。

二、“节”与“中庸”

基于中国的农耕文化特点，儒家将生产放到了重要地位，并将政事与自然、农业生产联系起来。孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[2]4(《论语·学而》)孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使福也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”[6](《孟子·尽心章句上》)典籍中提到了“节用”和“以时”。在丰富的物产资源面前，中国古人清楚不能竭泽而渔，要通过遵循自然生长之道和节用的方式达到对资源的永久保持和占有。

根据自然——社会相贯通的思想，儒家将自然之“节”推广到社会层面上：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可也。’”[2]8(《论语·学而》)礼的作用，以恰到好处为珍贵。如果为恰当而恰当，不用礼来规范衡量，那也是行不通的。这里提到了中庸通常意义上的“适度”，但更重要的是指出了“以礼节中”的观念。中庸不是为“和”而“和”，必须有一定的标准，防止“中”的过度泛滥。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人”[2]38。(《论语·里仁》)儒家并非对人事不发表看法，也不同于一般人将个人情感作为好恶判断的依据，而是有一定的准则，这个准则就是“礼”。孔子将个人私德与社会公共秩序联系在一起，使“礼”成为小到个人行为、大到社会统治的统一标准。“有子曰：‘信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。’”承诺必须在符合礼义的条件下才容易实现。“子曰：‘不义而富且贵，于我如浮云。’”当个人利益与标准发生矛盾时，孔子主张个人利益服从道德准则。

中国维护中庸的方式是“节”。“节”建立在维护统治秩序的基础之上，构成了自下而上的纵深式联系。中庸在中国传统文化里的重要性在于：“以礼节中”不仅仅是由个人私德向社会公德的升华，更重要的是，在孔子等人的思想中，“礼”所代表的社会公德不囿于思想道德范畴，它是同社会统治合二为一而且也是最稳定有效的社会制度。“礼”于是超越了人性修养和行为规范上的“礼制”，上升到了“礼治”的范畴。孔子与同时代的晏子都重视礼，都试图恢复周朝礼制。晏子将“礼”视作礼仪与制度，从治国角度主张抑礼而重刑；与晏子不同的是，孔子将“礼”上升到最高也是最重要的内容，重视礼治而非刑治，注重人治而非法治。“子曰：‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！’”[2]144(《论语·颜渊》)“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2]12(《论语·为政》)孔子重礼而轻刑，在于他建立起的“仁—礼”模式试图恢复先朝民风淳朴时的“身心合一”状态。

西方的“中庸”思想也将道德与政治制度相结合。亚里士多德首先提出了“中庸即美德”的论断。他指出：“美德乃是中庸之道”，“德性就是中道，作为最高的善和极端的美。”[7]德性处理情感和行动，处理得过度时错，处理得不及要被谴责，惟有适中才对，并被称赞——那么，德性就必定是一种志在求适中的中道。[8]中国在伦理道德方面虽然也讲究因人而异，但始终是有一标准作为规范的，那就是“礼”。礼的统一和一致性强调了东方的集体化特征。亚氏在这里突出了个体化特征，这与古希腊自由民体制和追求自由的个体精神是分不开的。孔子希望人们通过个人的锻炼成仁成圣，但圣人仍然很少，原因就在于其所树立的外在标准让人们很难完全符合要求。在伦理道德上，孔子的落脚点是至善，而亚氏的归宿是求美。

亚氏将道德上提出的“中庸”观点通过抽象思维平移到了政治领域。相较于东方中庸中的“节”，西方更讲求制衡。他对古希腊社会进行了阶级划分，在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分(阶级)——极富、极贫和两者之间的中产阶级[9]205。他随后着重分析了极富与极贫阶级的缺点和局限性以及中产阶级的优点，并表述了希望中产阶级掌握国家政权的愿望，以此维护城邦社会的稳定。中产阶级为民主势力，唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体[9]206。中国的“士”阶层实际上介于统治者与人民二者之间，相当于亚氏所说的中产阶级。儒家学说虽然大都在论述“士”的修炼和作为，但强调最多的是为统治阶级服务的意识。因此，东方的“中产阶级”始终是依附于上层并为其服务的。

亚氏将中产阶级作为制衡贫富两大阶级的中坚力量，表现出一种左右制衡的联系；中国同样讲求个人与社会、伦理与政治的统一，但在提出伦理道德上“中”的概念的同时，又提出对“中”的节制——礼，以此建立起政治统治上的“序”，表现出一种自下而上的纵深式联系。

三、“度”与“中庸”

儒家在生产生活实践中提出了“节”，“度”则是“节”的一种状态与方式。古人对“月盈则亏，水满则溢”的自然现象进行描述，最直接的解决方式就是“度”，即质量互变中取量保质的方法。表现在语言上，通常使用“不……不”、“而不”等句式。如：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”[2]88(《论语·述而》)“过犹不及。”[2]130(《论语·先进》)“哀而不愁，乐而不荒。”[10](《左传·襄公二十七年》)

儒家同样将“度”应用于日常生活中。“季文子三思而后行。子闻之，曰：‘再，斯可矣。’”[2]55(《论语·公冶长》)以孔子代表的儒家文化在未被经典化之前，充满着变通与灵活的气息。对于思想行为上的中庸，孔子讲求因人而异、因地制宜，既要防止子路式的率性而为，因此要“再思”；又要避免季文子式的“三思”，防止过多思虑对行为的阻碍。不盲目而又不优柔，从而达到合理的状态。

“仁”是孔子思想的核心，除了指个人内在心性的修养外，也指人与人之间的关系。“子游曰：‘事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。’”[2]45(《论语·里仁》)“子贡问友。子曰：‘忠告而善道之，不可则止，勿自辱焉。’”[2]147(《论语·颜渊》)与朋友交要有度，不可太过亲昵，也不能过分疏远，从而才能达到“久而敬”，所以古语有“君子之交淡如水”。中庸并非让人做“和事佬”，基于礼义的准则，对于是非及意见，应当提出建议，但“数”言则过度，不仅不利于双方关系的建立，反而会殃及自身，中庸在交往上讲求“不可则止”的适度精神。

孔子对艺术上的“度”也有所表述。“子曰：‘关雎，乐而不淫，哀而不伤。’”[2]32中国艺术的一大特点就是将艺术与伦理、道德、教化思想相结合。虽然在各个时期侧重有所不同，甚至出现了反对“以理入诗”、事理在诗中的过度表露，但诗言情志、情志关乎世事的思想从未改变。孔子这里即是从道德情感的角度对诗进行批评。诗歌应保持情感的适中，过度的情感不仅不利于个人身心健康，而且会影响国家的秩序和正常的生产生活。

西方的“中庸”思想也提出了“过犹不及”、“适度”等原则。亚氏在《诗学》中指出，无论是活的动物，还是任何由部分组成的整体，若要显得美，就必须符合以下两个条件，即不仅本体各部分的排列要适当，而且要有一定的、不是得之于偶然的体积，因为美取决于体积和顺序。因此，动物的个体太小了不美(在极短暂的观看瞬间里，该物的形象会变得模糊不清)，太大了也不美(观看者不能将它一览而尽，故而看不到它的整体和全貌)[11]74。

四、“重”与“中庸”

对“度”的要求反映出儒家内外并重、止于至善的理想。《诗·卫风·淇奥》中有“如切如磋，如琢如磨”的诗句。如果把对玉器的“切磋”理解为求真的话，那么对玉器的“琢磨”则是至善、求美的过程。

孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆”。[2]18(《论语·为政》)孔子通过语言的往复申明了“学”“思”并重的道理。在《论语·八佾》中有“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。”[2]36《论语·雍也》中有“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”[2]68“文质彬彬”其实就是孔子“仁—礼”模式并重的体现。礼(人文)与“仁”(人性)成为人道之本。后世儒学多从“内圣”和“外王”中择其一加以论述，虽然研究有所深入，但往往忽略了整体性，无法看到儒家思想初始的全貌。

春秋战国时期诸侯耽于吞并、享乐，统治者对声色的过度追求导致原本平和稳定的社会秩序遭到摧毁，人们追逐名利享受，内心和外部世界失衡。这是追求内外并重的孔子所不愿看到的。孔子说：“慎终，追远，民德归厚矣。”[2]6(《论语·学而》)朱熹注：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。”“礼”和“诚”正反映了孔子对形式和内容合一并重的要求。孔子虽不语怪力乱神，却祭神如神在，讲求身心的合一。然而，当时的社会风气使“礼”流于形式，逐渐丧失了内在的原动力。“子游问孝子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”[2]15(《论语·为政》)儒家对待内外失衡的解决办法，往往是通过重视一面的方式使其回归平衡。这如同跷跷板，为了使失衡的板面恢复到平衡的状态，必须给予一方相较于另一方更大的力才能打破这种失衡。

与东方中庸通过并重(思想主旨)、“重一”(方式手段)达到平衡相比，西方往往采取释放和宣泄的方式再次回归平衡(实现方法)。古代西方同样将道德、教化内容作为艺术当中的核心内容，但在艺术上有一定的自由性，它以艺术发泄的方式使情感回归到适度状态。西方往往通过疏导与宣泄达到对质的保持。西方古代医学家希珀克拉忒斯认为，人体内任何一种成分的蓄积，如果超出了正常的水平，便可能导致病变，医治的办法是通过Katharsis把多余的部分疏导出去[11]226。亚氏对音乐的作用进行了分类：一是对民众的教育作用，二是消遣(松弛神经，给人审美的享受)作用，三是净化和调理的功用。亚氏认为音乐的这种净化作用是剧烈近乎毁灭的效果带来的。动感强烈的音乐可以引发某些人的宗教狂热，当情感的高潮像疾风暴雨那样一扫而过后，他们的心情就会趋于平静，就像病人得到治疗和净洗一样(hōsper iatreias…kai katharseōs)[11]228。亚氏认为，如果产生情感的机制和功效是天生的(包括恐惧和怜悯)，那么情感的表露和宣泄就是可以控制和调节的。他认为这种“良好的方式”就是悲剧，即通过艺术的形式将人类的情感从直接的破坏性中解脱出来，以合理的方式进行宣泄。这也使东西方艺术产生了巨大的分野。亚氏认为悲剧不等于道德说教，“惩恶扬善”的悲剧不是最上乘的作品。西方唯美派更将这一内容发挥到极致，主张将道德等内容从艺术中完全剔除。

总之，东西方的“中庸”思想在具体要求和内容上表现出了极大的相似性，然而也存在着诸多方面的分异，这主要表现为：在东方对中庸产生节制的是“礼”，在西方，对“中庸”产生节制的则是“中”本身；在东方，中庸是统一一致的，而在西方，“中庸”是随着个体差异有所区分的；在东方，中庸是通过克制与并重的方式实现的，而在西方，“中庸”是通过释放与宣泄回归的；在东方，中庸是作为实现统治的工具和手段，而在西方，“中庸”则是作为根本目的与原则存在的。对中西“中庸”思想的平行研究有利于我们取长补短、相互促进，加深对这一世界文化史上的共同财富的理解与吸收。

[1][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011:44.

[2]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.

[3][汉]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[4]徐复观.中国人性论史[M].台北：台北商务印书馆，1984:113.

[5]李泽厚.论语今读[M].北京：三联书店，2008:201-202.

[6]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008:242.

[7]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1999:40.

[8]周辅成.西方伦理学名著选辑(上卷)[M].北京：商务印书馆，1987:297.

[9]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1965.

[10]陈戍国.四书五经校注本(四)·春秋左传(下)[M].长沙：岳麓书社，2006:2328.

[11]亚里士多德.诗学[M].陈中梅，译.北京：商务印书馆，1996.

2014-04-28

王 珩(1989- )，男，山西长治人，延边大学人文社会科学学院硕士研究生，从事文艺理论研究。

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2095-7602(2014)05-0198-04