作为象征的神话:保罗·利科的神话解释学

胥志强

(华中师范大学 文学院，湖北 武汉 430079)

保罗·利科是20世纪法国最重要、最博学的思想家之一，是现象学在法国的重要代表，同时以其独树一帜的解释学闻名于世，但他的思想涉及了宗教与圣经研究、精神分析、文学批评、法律与政治等广泛领域。神话虽然不是利科的主要研究课题，但也不是作为孤立的领域偶然贴附在他思想的连续体中的。实际上，神话出现在他的思想视域，与他的哲学方法和主题息息相关。利科的思考注重解释学方法，这一方法的关键理念是：获得表述的文本是理解生活之意义的途径。为了理解(无论自己或他人的)生活，都需要借助于被表述的文本。这个理念的前提是文本和生活之间的所谓解释学循环：被表述的文本有意义因为它是生活的反映，而生活也从这种表述之能力及其作品中实现意义的澄明。所以有研究者指出，利科的思想同时是一种生活哲学与阅读哲学。[1](P2)利科不赞成像海德格尔那样，企图以思辨方式直接理解生活的“捷径”，他更看重从解释人类制作的文本开始进行迂回地理解的“长征”。[2](P2)因此，像神话这样的文本，就有可能作为哲学事业必须依赖的资源进入其视野，而不再是可以居高临下地予以分解的任务。从主题而言，利科的思想长期关注人性中恶的问题，关注恶的起源这一致命地威胁着人类思想事业的疑难。[3](P183～184)为了澄清这些问题，他迂回地发现了那些讲述恶之起源的神话：苏美尔人的创世神话、古希腊悲剧神话、亚当神话及俄耳甫斯神话等等。这些神话构成了不同类型的对恶之起源的丰富体验与表述，探究罪恶问题的哲学必须由此出发。这构成了他的《恶的象征》一书的基本任务。

确实如他自己承认的，利科并未打算提出一个全面的神话理论，但在《恶的象征》中，他从解释学方法出发，仍然对神话做出了成熟深入的理论说明；而且，作为一个具有高度方法论意识的哲学家，他不仅解释了神话是什么，而且对这一解释方法本身的由来与限度进行了自觉的澄清。这恰恰是一般的神话研究流派不曾深入思考的前提性的问题。同时，作为一个博学的思想家，利科的神话思考没有与当时重要的神话学理论相隔绝。毋宁说，它是不厌其烦地参与了与神话研究的重要流派的对话，如精神分析(弗洛伊德)、结构主义(列维·斯特劳斯)、宗教现象学(埃利亚德)与解释学(R.Bultmann)等。结集在《解释的冲突》一书中的文章，集中展现了他与精神分析、结构主义、现象学及解释学在方法论层面的论争，而其中的大部分内容即是围绕神话解释的问题展开的。因此可以说，从解释学方法出发，利科提出了一个比较完善的神话理论的框架，我们可以称之为神话解释学。概括而言，这一理论包含两个方面：其一是对神话是什么的解释学回答；其二是对如何以及为什么需要解释神话的解释学说明。本文的任务，就是对这两个方面的内容做一概述。

一、作为象征的神话

神话是一种象征，这是利科对神话的基本界定。但他不是在修辞学或语义学的意义上，而是在生存论的意义上理解象征的：“象征符号通过一种意义来给出另一种意义；在这种观点下，一种原初的、字面的、世俗的、通常自然的意义，诉诸于一种象征的、精神的、通常的生存的、存在论的意义，这后一种意义如果脱离了这个间接的指称以外就不能被给出来了。”[2](P32)乍看之下，利科对神话所做的界定并无新意。断定神话包含了字面以外的“另一种意义”，这样的看法几乎与神话学一样久远。实际上，从古希腊的泰奥格尼斯和亚里士多德以来，神话寓意说及其各种变体几乎是神话学研究的重要范式。但利科论断的独到之处，是对这两种意义之间关系的看法：神话的象征意义“必须”经由字面的、自然的意义显现出来。就是说，字面的意义并非象征意义的工具性媒介，它是构成象征的必需的要件。由此而论，不能把象征混淆于寓言。因为寓言虽然也利用表面的意义传达寓意，但这个寓意本身是可以直接理解的——一旦我们获得了寓意，表面的意义不再有用。利科说，“寓言所表示的东西，尽管含蓄，还是可以在代替寓言的直接论述中去表明。”[4](P143)所以，一旦发现了这可替代性的表达，寓言就会像一件旧衣服那样被扔掉；但象征不同，如果没有表面的旧衣服，另一种意义将无从言说。从宗教史可以看出，人们最初是以世界上的事物，以日月、天地、植物等象征来表示神祗的。譬如，天是最常见的神之象征，“说天显示神祗与说天指的是至高无上、高尚的与无限的、强有力的和有秩序的、有洞察力和智慧的，有最高权力的、永恒不变的，都是一回事，通过事物去表现就像压缩一篇冗长的讲稿；这显示和意指恰恰是同时发生的和相应的”[4](P10)。假如没有天空这样的象征，我们无从表达这些丰富微妙的含义，因此即使在梦幻、诗歌等非神话的领域，我们依然要仰赖象征的功能。

当然，神话与象征并不等同。象征更为基本，它包括了宇宙的、梦的、诗的等形式。而神话只是象征的一类，是以故事形式出现，关联起了时间和空间的象征。譬如，“放逐”是用来表示人的异化的一个普通象征，但亚当和夏娃被逐出伊甸园的故事，就是一个包含了人物、地点、时间和情节的神话象征了。而在这种故事特征上，神话同样显现了其非寓言的，无法转化成某种直接表达的特征：神话“具有揭示事物的一面，这种揭示并不归于任何密码性语言到清晰语言的转化。就像谢林(Schelling)在其《神话哲学》(Philosophie de la Mythologie)所指出的，神话是自发的和直接的；它所说的就是它要表示的”[4](P143)。

神话为何不能或无需转换成更清晰的语言？对这一问题，我们在对神话的解释学特征有了清楚的阐释之后，会有更深刻的理解。我把这一任务留给下一节，在此不妨先对这一提问的方法论层面稍作反思。实际上，把神话转化成更清晰语言的提问不是没有前提的，而是已经预设了某种清晰语言——理性的、科学的等等——的本体论地位或标准。比照这个标准，神话象征的语言才是不可解的，需要转化的他者。但利科的立场毋宁是针锋相对的——神话自身直接可解，我们需要探索的不过是理解本身的性质(和神话理解的特殊性质)。解释学视域中的理解，不是认识，尤其不是现代科学要求的对世界的客观认识活动，而是本体论意义上的生活本身的机制，通俗地讲，是创造世界，开启经验，领悟生活的活动。利科继承了神话现象学、解释学的基本原则，如同卡西尔一样，将神话看作象征，是一种构造经验的活动和方式，所以，象征本身在揭示着什么。我们的任务，是探求神话这种象征语言的独特性，其构造经验的独特方式和风格，而不是以一种清晰语言的幻觉来遮蔽这种独特性。

正是从这个基本立场出发，利科反对将神话理解成寓言，反对斯多葛学派将神话当作掩饰的哲学，反对将神话当作某种假冒的合理性。后一种说法其实在神话研究中有非常广泛的影响，也就是把神话的主要功能看作表达原因。对中国学界有深入影响的马克思的著名说法就是如此。这也是一种将神话转化成更清晰语言的企图，但在利科看来，这是对神话的深度误解。不过马克思并不是这种解释模式的发明者，在早期基督教诺斯替派的灵知说中，就已经使神话表达原因的特征得以放大展开。灵知说将神话当作对灾难、罪恶原因的解释，当作一种知识。“罪恶问题最能引起信口胡说。……早在人的本能使理性变成胡言乱语并使它陷入超自然的幻觉之前，按想象在最初的无罪和最终的尽善尽美去设计的人的目标和实际被承认和供认的人的处境之间所感到的矛盾，在实际去体验的人的心中引起一个硕大的问号。”[4](P144)哲学家们对这种伪知识的批评是对的，诸如此类对原因的说明确实是难以成立的，但利科说，在此遭到哲学家们打击的并不是神话本身，而只不过是神话的灵知主义理解，因为神话作为象征还有挽回的余地。象征的直接揭示功能才是神话的内核，神话解释学的任务就是深入阐明这一点。

二、神话与体验的构造

前面我们已经提及，利科的神话解释，追踪的是神话现象学、解释学——如卡西尔和埃利亚德理论的路径。正如卡西尔提示的，神话的客观性“在于神话本身，在于所造就的东西，在于神话完成的客观化过程的方式和形式”[5](P16)。但与卡西尔追随康德试图探寻神话经验的先验结构不同，利科首先追随的是胡塞尔，并着手修复神话的意指意向。这种意指意向，即是藉由神话的故事形式，完成了人类生活体验的构造。

现象学对神话的思考有一个基本前提：在本体论的层面上思考神话。利科坚持这一立场，也就是必须在与人类体验的关系中来理解神话的意义。神话不是对事物的原因解释，但神话也不是谎言，要理解不可理喻的神话，需要回到神话出现于其中的人类体验。利科以亚当神话为例说，《圣经》中对堕落的描述，必须回到犹太人虔诚的对恶的体验，对罪的忏悔中，才能发现其意义。“正是祭礼上‘对于恶的忏悔’和先知们对‘正义与正直’的呼吁，为神话提供了意义的基础。”[4](P6)所以，不是先有了原罪的观念，才编造了堕落神话，并导致了犹太人的忏悔体验；相反，这里的逻辑顺序其实是：罪的体验与忏悔的需求，首先在堕落神话中得以展开，而原罪这一概念即理性解释的尝试，恰恰出现在生活体验的终端。但体验不是神话的最终源头，神话不是如仪式学派所理解的那样，仅仅是对仪式行动的解释；相反，体验是由神话构造的，或者说，藉由神话，体验才获得了充盈的形式。利科对象征的界说已经强调了其揭示的功能，也就是敞开和泄露体验的一方面；假如没有象征的介入，这一方面就依然是关闭的。但神话由于它所具有的语言与故事这两方面的特性，使得象征的体验构造功能进入了新的阶段。

神话如何构造体验呢？利科以讲述恶之起源的诸神话为例，从三个方面做了说明。第一，神话通过一个具体的故事来表达人类的普遍性。神话中的具体人物如亚当表示的是普遍的人类，因此圣保罗才会说，我们“因”亚当而有罪。神话用某一时期表示一切时期，发生在某一时期的事件，成为体验的原型，所以，在神话中，人(性)以类型的方式被概括在普遍性中了。第二，神话通过一个故事，塑造了人类体验的方向。比如在讲述过错起源与终结的基督教神话中，神话赋予了体验以一种倾向、特性和内在牵制力，因为这个神话，体验就不是即时的，而脱离了当下的时间，实际上已经贯穿在一个从沉沦到拯救的历史进程之中了。第三，神话往往探索人性之谜，譬如在亚当神话中，神话用故事解释了人从清白状态向有罪状态的转变，但是，这不是对这种转变的历史说明。神话反映了它预设的人之善良、幸福的本体论状态与当下体验到的异化状态之间的断裂，但它对这种断裂的解释不是演绎和逻辑过渡，毋宁说，它揭示了这种断裂(对人性的意义)。因此，神话本身具有一种本体论的视角，探究了人的本质存在与历史存在之间的若即若离关系，所以神话仅仅是故事，而不是历史。[4](P142～143)总之，神话因具有上述普遍性、时间定向、本体论探究这三种功能，而具有了生活体验构造的能力，“在叙述这些事物怎样开始和它们将怎样结束的过程中，神话将人的体验放在从讲述中获取倾向性和意义的一个总体之中。这样，将人的现实作为总体的理解由于神话作为一种话旧和一种期待而得以完成”[4](P5)。由神话构造起来的体验，可以说赋予了生活一种形式、方向、期待。

需要提及的是，神话象征在构造体验中，是以语言形式出现的。在倾听与讲述中，神话作为一种语言，并不传达认识或描述现实，它参与现实与经验的生成，因而包含了丰富多样的情绪取向，如利科所说，希伯来神话的言辞并不是古希腊语意义上的思想，“他大声叫喊、恫吓、号令、呻吟、狂喜。他那历代志、法典、赞美诗和格言的‘神谕’具有构成对话处境的原始言辞的广度和深度”[4](P48)，罪这样的体验就发生在其中，所以，体验需要象征的语言这个中介，假如没有这种语言，体验就依然是缄默的、朦胧的。另一方面，如前所述，神话将体验构造为一个意义的整体。这里需要注意的是，这一意义整体不是现成的，而是被意指的。这也是神话的解释学分析值得注意的基本理念。

神话，当它与仪式一起展演时，仪式的现实世界和神话的虚构世界中的一切人和事物，在本质上的一致，浑然一体的，超自然、自然和心理都尚未分裂。但是，神话与仪式表现出来的人与宇宙、超自然与人类的浑然一体这一直觉，恰恰不是自然的，不是现成的，因此不是引起的，而是被指向的；“神话只是在意向中才恢复某种完整；由于人本身已丧失了那种完整，它才在神话和仪式中重新演现和模仿它。……因此，神话只能是一种意向的恢复和复原，在这意义上，它已经是象征的了。”[4](P146)正是这种被指向的完整，才是一种意义的完整，而不是自然的完整；也因为这种完整的意义指向性，才能回答“神话为什么需要采取故事形式”这一问题。或者说，我们将能回答：神话和仪式引导我们去参与的原始模式本身为什么倾向于一种戏剧性？正是因为，神话中显示的意义整体性，它是以象征的方式暗示的并确认的，也是失落地、痛苦地再确认的。神话中意义的完整与未分裂，伴随的是生活本身的分裂体验——灾难的体验，被神抛弃的体验。对这一体验的痛苦不堪，激发着神话对再次完整的确认，即使这一完整性往往被置放在历史的开端。这一被意指的完整，就不是仅仅被体验，被感知，它需要行动、仪式、献祭，需要经过一场内在的争斗，需要要求惩罚的忏悔与祈祷。所以，前述对神话特征的三个描述，呈现的正是一出戏剧—故事的结构：“具体的普遍性借原型角色赋予人的体验；自起源至终结定向的一种虚构历史；以及第三，从一种自发的原始状态向一种疏远的历史转变。”[4](P148)因此，神话不仅是把生活体验置于一种意义的完整性中，它还通过故事—行动来实现这一关联。故事形式对神话而言，不仅仅是从属的或偶然的，而是原始与本质的，因为它要去表达的东西已经是一种戏剧性事件，所以神话以故事的特殊手段完成其象征功能。反过来说，这也就是回答了为什么人类意识会突然采取故事的形式来表达象征——不得不然。

三、象征引发思想

神话作为象征，其显示意义的方式不是直接的，因此，神话需要解释；不仅如此，自从人类理性活动或哲学诞生以来，其就力图成为人类理解活动的唯一表现方式。反思活动要求了解包括宗教、神话在内的一切，神话于是暴露在哲学反思的逼视中，但我们不再能够制作一个关于象征、神话的哲学副本，因为那样就又回到了对神话的寓言式解释。利科坚持这个出发点：象征及神话没有任何隐匿的教诲。面对上述疑难，他建议探索第三条道路：“对意义做创造性解释，既忠实于从象征到意义所形成的推动力，也忠实于哲学家求知的誓言。”他称这种道路为“象征引发思想”[4](P307)。

这个箴言的第一含义是：象征能够引发思想，思想需要得到象征的指引——其中当然包括试图理解神话的思想。

哲学反思要求了解一切，这是完全正当的；但反思的错误在于企图无前提地探寻思想的起点。而解释学的基本信念则是：哲学必然有也必需有一个前提，也就是思想和生活之间的先天关系。这是解释学最重要的偏见原则。根据这一原则，解释活动不是凭空开始的，对文本的理解意味着停留在文本的意义所划定、指示的意义范围内，所以，对神话的反思必须从神话说出的语言出发，并听从这一语言的指引。用利科的比喻来说就是，如果神话文本意义的气味已不留在解释者的记忆中，他就无从接近这一文本。因此，神话研究首先需要承认神话的实在性，需要回到神话本身的现象学结论。在这个意义上，利科肯定布尔特曼的解释学见解：认识活动的预先假定，是解释者和文本直接或间接要说及的东西之间充满活力的关系，这是思想和生活之间的亲缘关系。

而这一亲缘关系，就是我们上一节所阐述的神话活生生的揭示功能或体验构造功能。这种功能，也是对轻率地否定了神话的现代人处境的一种回应。但我们如何去保留这种神话的活力呢？向神话时代返朴归真吗？并非如此，因为对我们现代人而言，神话信仰的直接性无可挽回地丧失了，但通过解释学的工作，我们有望也有必要获得另一种朴真。“我相信那种存在有可能仍在对我说话——当然，不再在直接信仰的前批判的形式之下，而是作为解释学所指望的另一种直接性。”[4](P310)譬如对于人类堕落的神话，如果我们仅仅把它当作虚构的故事抛弃，我们就失掉了这故事的意义，“所以，仅仅将神话从历史中驱逐出去是不够的，还必须从这神话中得出非历史性的真理”[2](P350)。利科赞赏神学家多德的论断，亚当神话把被逐出乐园的悲剧经验普遍化为整个人类的了，因此，它就具有了启示的意义，把人类经验作为一个整体加以揭示。“某些事物被发现、揭露，而假如没有神话，它可能仍然是被掩饰的和隐瞒的。”[2](P350～351)

但这不是神话解释学的终点。“象征引发思想”这句箴言的第二个含义是：但象征引发的是思想。神话如果停留在现象学之内，它将不需要任何解释，不再有神话研究的可能与必要。但思想活动不仅束缚在象征之内，也有它的自由，或者说它的使命，所以会有神话研究，会有神话的解释学。但这一解释学不再是重新回到无前提的清晰语言的企图，毋宁说是一种对神话僭越或被滥用的戒备。卡尼指出了利科神话解释学的这一意图：“如果没有logos的持续警觉，mythos容易被做各种各样的曲解(例如，只要想想法西斯运动粗暴地利用日耳曼或罗马神话的做法)。”[6](P90)从这个意义来说，神话的解释学工作，也就是一种不可或缺的神话批判工作。当然这一批判不是否定神话，而是对神话企图冒充历史的觉醒：“批判不断努力去破除的，是神话的逻各斯(比如，把宇宙描写成包括中间的地，上面的天和下面的阴间在内的相互外在的一系列场所)。”[4](P311)破除了神话的伪历史，我们才能还原神话非历史的真理。利科神话解释学的教导是：“我们不再是与神话在直接层次上生活着的原始人。神话对我们已经是间接和不透明的，而且它们的一些不断重现的形式是不正常且危险的，如法西斯主义的绝对权力神话。……现代人既不可能去除神话，也不可能只取得其表面的价值。神话将一直伴随我们，但我们必须批判地走近它。”[6](P90)因此，神话需要解释，或如卡尼所谓的在批判性的logos和创造性的mythos的要求之间保持一种解释学辩证法，或者如利科自己所谓的解释学循环：“为了相信它，应当理解它；而为了理解它，应当相信它。”[4](P309)如果我们不再相信神话，那我们无从理解它构造体验或意义整体的功能，它也不会是我们理解生活的一种资源；但为了相信神话，或者说听从神话，也必须从它构造体验或意义整体的层面——生存的层面、理解的层面、解释学的层面，而不是以直接的、表面的意义去对待它。因此，在这个神话批判的时代，神话仍然能以独特的方式被保留。如卡尼所说，神话不仅仅是对传统的回忆、传承和再解释，它“还包含了一个关键的维度：对未来的诗性参与。正是在这里，对神话的批判解释学将有助于把传统连接在一个被理解为历史创造活动的持续的筹划之上”[6](P88)。于是，神话就可能成为传统和朝向未来的历史之间的一个建设性中介。

总体而言，如利科承认的，他并没有提出一个全面的神话理论。确实，由于神话研究主要服从于他思想主题的需要，他仅关注了神话中的一部分，也即关于恶之起源的神话；而且，作为一个深受神学影响的学者，他更看重基督教神话的重要性，但利科的神话解释学，仍然具有重要的启发意义。前文已经简略提及，利科的神话解释学方法，是在与结构主义、精神分析等科学范式的反思与批判中展开的。它不否认这些方法的价值，但也强调其中每一种方法所能施展的界限。实际上，近来国内一些学者，如户晓辉和吕微，也开始意识到了局限于人类学视野的神话研究的局限，而力图从存在论角度理解神话。这与利科的思想是一致的，因此，理解利科的神话解释学，对于推进神话研究的这一路径，也是一种有益的借鉴。

参考文献：

[1]Karl Simms.Paul Ricoeur[M].London and New York：Routledge，2003.

[2](法)保罗·利科.解释的冲突[M].莫伟民，译.北京：商务印书馆，2008.

[3](法)蒙甘.从文本到行动[M].刘自强，译.北京：北京大学出版社，1999.

[4](法)保罗·里克尔.恶的象征[M].公车，译.上海：上海世纪出版集团，2005.

[5](德)卡西尔.神话思维[M].黄龙保，周振，译.北京：中国社会科学出版社，1992.

[6]Richard Kearney.Poetics of Modernity[M].New York：Humanity Books，1999.