从终南山隐逸现象看隐士涵义的古今转化

蒋波

(湘潭大学 历史系，湖南 湘潭 411105)

士人归隐现象以及由此形成的隐逸文化，曾被认为中国古代社会的一大“特产”，也是传统文化的重要组成部分。民国学者蒋星德在为堂弟蒋星煜《中国隐士与中国文化》一书所作的序言中，认为隐士是“中国社会的特产”(见蒋星煜《中国隐士与中国文化》，上海人民出版社2009年版，第3页)。梁漱溟则指出：“中国隐士与中国的文化却有相当关系……我们今取它为第十四特征，而研究之。”见梁漱溟《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版。近几年来，随着新闻媒体对陕西终南山一带隐居现象的连续报道，隐逸文化再度成为社会关注的一个焦点。终南山不仅“隐士”众多，而且类型多样：他们当中既有隐居多年的画家、修道者，亦有一些暂时隐居、若干年后又融入繁华都市的人，还有周一至周五上班，周末选择到此隐逸的人[1]。

不过人们在讨论古代隐士与终南山隐士相似性、延续性的同时，并没注意到他们之间的差异——若将古代隐士概念做一梳理，并与当代隐士进行对比，我们会发现二者同中有异，异中有同。因此，弄清古代隐士涵义的流变，有利于了解古代隐士文化本身，也有利于全面考察终南山独特的隐居现象。

一、上古时期的隐士概念

古代社会的归隐现象由来已久。撇开《庄子》等作品虚构的传说时代的隐士不谈，至迟在商朝末年就出现了有信史可考的隐者，如佯狂为奴、隐遁乡间的箕子。《论语》等经传不仅提到箕子，且将他与商末以身殉国的比干相提并论，同称为商朝的“三仁”：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”[2]再如不食周粟的伯夷、叔齐兄弟，在东海之滨、渭水岸边隐居过的姜太公等(姜太公的两次隐居有文献可证。《史记·齐太公世家》曰：“吕尚处士，隐海滨。”是其第一次隐居。《战国策·秦三》记：“臣闻始时吕尚之遇文王也，身为渔父而钓于渭阳之滨耳。”则是第二次隐居)，都是早期隐士的例子。

诚然，归隐成为一种较为普遍的社会行为，并由此引起诸子讨论，是春秋战国时期的事。而且，士阶层崛起、独立于这一时期，只有在这一阶段或之后，隐士才具备“士”的身份特征。因此，古代所谓隐士之“士”，不是“士”字源意义上的成年男子、武士或低级贵族，*关于“士”的本义，目前学界看法不一，主要有杨树达的成年男子说、顾颉刚的武士说、余英时的低级贵族说等，分别参见杨树达《积微居小学述林》卷三《释士》，中华书局1983年版，顾颉刚《史林杂识初编》，中华书局1963年版，余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版。而是具备一定文化素养、有相当见识的人。他们属于古代士阶层中的一个亚阶层，或者说是其中比较特殊的一个群体。关于这一点，《南齐书·高逸传》有很好的界定：“(隐士)含贞养素，文以艺业。不然，与樵者之在山，何殊别哉？”[3]

何为隐士之“隐”？它在古代有特定涵义，是与“出”、“仕”相对而言的一个概念，《周易·系辞上》说：“君子之道，或出或处，或默或语。”《孟子·万章下》也说：“可以处而处，可以仕而仕。”均与“出”、“仕”相对而言，大致相当于“不仕”。那么，士人不仕为何就被称为“隐”？这是士阶层形成之际就被规范了的。春秋战国的历史巨变与社会分层，使得商周世卿世禄制被打破，原本被贵族垄断的职官向社会各阶层洞开大门，于是士人纷纷入世干政。从此，士人自觉不自觉地将“出仕”作为自我理想实现的最好方式，其中儒家对这一点特别强调，认为“出仕”乃士人的必然义务，《论语·子张》曰：“学而优则仕。”《论语·卫灵公》说：“学也，禄在其中矣。”《孟子·滕文公下》中有一段对话，也可看出这一追求：周霄问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君，则吊。’”“三月无君则吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”[2]

自此之后，“士”与“仕”紧密相联，“士之仕也，犹农夫之耕也”、“学以居位曰士”。有能力、有机会出仕却因故不仕，便被称为“隐”。至于隐的时间长短，则没有绝对界定，可以先仕后隐，可以先隐后仕，甚至先仕后隐再仕。但是有一点比较明确，即不论隐居的时间多长，士人归隐这一阶段与仕无缘，甚至泾渭分明。

隐士的上述身份特征，到了秦汉仍然如此。东方朔的事迹便是一个很好的佐证。生活于汉武帝时代的东方朔早年有着强烈的功名观念，积极入仕，为此不惜吹嘘自己学富五车、无所不知。后来东方朔虽然被擢升为官，但始终没得到重用，因此遭到周围人嘲笑。为掩盖内心的尴尬与失落，东方朔用“隐”来辩解：“如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人，乃避世于深山中。”又说：“宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下。”[4]不过，东方朔自我慰藉的言行并没得到他人认可，因为他所说的避世、隐居不能成立，仕于朝而自称隐士岂非自相矛盾？所以扬雄激烈批判东方朔的行为：“君子谓之不恭。”[5]至于东汉后期社会上出现少数沽名钓誉的假隐士，更是为人所不齿：“饰虚矜伪，诳世耀名，辞细即巨，终为利动。”[6]

可见，在先秦两汉隐士概念最初出现、定型的阶段，隐士与出仕者相对而言。他们属于古代士人阶层中的一个特殊群体，本身具备一定文化素养、有机会或有条件出仕，却因为各种原因选择了不仕或暂时不仕。

二、隐士涵义的历史变迁

由前所述，隐士是士人尤其是儒家注重出仕背景下形成的概念。但是，隐士的涵义并非一成不变，秦汉之后因具体情况的变化而不断变动。总体来说，隐仍与仕相对而言，但原来那种隐、仕之间的绝缘关系在秦汉之后逐渐淡化。

魏晋南北朝向来被认为古代隐士文化的黄金时代，不仅因为这个阶段隐士类型多样，也与归隐形式日益复杂有关。一个突出表现是人们开始有意无意地模糊仕、隐的界线。如有人质疑山涛：“山涛吾所不解，吏非吏，隐非隐。”[7]可见，山涛本人“亦吏亦隐”。类似山涛者，在魏晋南北朝时期比比可见。雁门人周续之隐居庐山，常出入朝廷，别人责问他：“身为处士，时践王庭，何也？”他答道：“心驰魏阙者，以江湖为桎梏；情致两忘者，市朝亦岩穴耳。”[8]再如邓粲，也在仕、隐之间跳脱：“隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”[7]有意识地模糊仕、隐的行为，在士人群体中不仅多见，且得到人们认可，《抱朴子·释滞篇》曰：“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”晋王康琚《反招隐》一诗甚至写道：“小隐隐陵薮，大隐隐朝市。”公开将隐于“朝市”归之于隐逸，且是“大隐”。这种状况与西汉东方朔所遭遇的批判相比，天差地别。

上述变化的出现，原因当然是多方面的。第一，魏晋玄学大盛，部分士人反儒家“在其位谋其政”之道而行之，在其位并不谋其政：“居官无官官之事，处事无事事之心。”[7]第二，魏晋南北朝王朝频繁更迭，社会黑暗，如果像嵇康那样“无道则隐”，公然以不仕的行为反抗时世的混乱，动辄会有杀身之祸，“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”[7]因此有人干脆出仕，而又无所作为，以此全身。第三，不排除部分隐士为了生存，“亦吏亦隐”，因为乱世中文人谋生并不容易，出仕至少可以保证衣食无忧。总之，魏晋南北朝的亦吏亦隐现象，有着特定的思想、社会背景，也是士人在物质生活、避乱全身、精神独立之间的一种妥协与折中。古代士人的这种两难选择，李泽厚曾形象地概括为“矛盾双重性”：“既关心政治、热中(衷)仕途而又不得不退出和躲避它这样一种矛盾双重性。”[9]

正因为存在上述矛盾，魏晋南北朝看似从容的“亦吏亦隐”，其实充满了苦闷、无奈、压抑。也正因如此，即使将“亦吏亦隐”视作归隐方式，其境界远不如陶渊明“不为五斗米折腰”的彻底退出，以及归园田居、悠然见南山那样来得真实、潇洒与自然。所以，陶渊明更为人们推崇，被誉为“古今隐逸诗人之宗”[9]。

时入隋唐，潇洒与苦闷杂错的士人隐逸体验有所颤变。这一时期，中国封建社会走向极盛，士人的自由空间远胜于魏晋南北朝，不少士人继续追求边仕边隐的生活，并在魏晋亦吏亦隐的基础上明确提出了吏隐的概念。而且与魏晋南北朝相比，隋唐时期对吏隐的认识更为深入，譬如诗人白居易在原来大隐、小隐的基础上提出了大隐、中隐、小隐3个层次，中隐最佳，“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。”因为隐于朝，没有自己的天地，很难有隐逸之乐；隐于山林或乡间，难免冻馁之苦，因此最好的选择莫过于“隐在留司官”，这样一举两得：“不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。君若好登临，城南有秋山。君若爱游荡，城东有春园。”[10]

诚然，隋唐隐士群体中亦有上古时期那种单纯的小隐，不过远不如吏隐受欢迎，以至于吏隐成了唐代文人经常歌咏的对象。杜甫《东津送韦讽摄阆州录事》：“闻说江山好，怜君吏隐兼。宠行舟远泛，怯别酒频添。”吴筠《同刘主簿承介建昌江泛舟作》：“吾友从吏隐，和光心杳然。鸣琴正多暇，啸侣浮清川。”白居易《郡西亭偶咏》：“莫遣是非分作界，须教吏隐合为心。”韩翃《寄武陵李少府》：“小县春山口，公孙吏隐时。楚歌催晚醉，蛮语入新诗。”由所引诸诗中的“阆州录事”、“主簿”、“郡西”、“少府”等官名或地名可知，唐代士人已与魏晋有较大不同，他们更倾向于地方小官式的吏隐，而不是朝廷、地方皆可的亦吏亦隐。与此同时，吏隐不再是迫不得已的行为，而是士人们的主动选择。在闹市外修数栋小屋、亭榭，公务之余与同好们享受饮酒、琴瑟、吟诗等“逸”趣，是他们乐此不疲的事情。由此可知，隋唐的吏隐很看重逸的因素。

宋元、明清时期，吏隐风气仍十分流行，大诗人苏轼都说：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君。”[11]他推崇的“不必仕，不必不仕”，即介于仕、隐之间的吏隐。苏东坡以为，这种“开门而出仕，则跬步市朝之上，闭门而归隐，则俯仰山林之下”的生活，最为惬意。不过，这一时期还有另一趋势，即有人开始跨越仕、不仕之间的中间地带，将“仕”等同于“隐”，宋人程俱《北山小集》卷33《承奉郎致仕杨君墓铭》云：“吴郡有二老焉，或仕，或不仕，皆隐者也。”隋唐在隐前还冠以吏字，现在几乎不谈两者兼得，直接认为“仕”、“不仕”都是隐。这种观点反映了隐士概念的进一步泛化。

综上，虽然在古代“隐”概念的存在以士人重仕为前提，但从魏晋开始仕、隐之间的壁垒分野逐渐被打破，隐士的身份特征已经模糊、淡化。人们更看重内在的、精神的心隐，而不是身隐。

三、终南山与隐士的现代转化

如果按照古代隐士的认定标准，近现代社会显然不存在真正意义上的隐士。一方面，封建专制业已瓦解，读书人奉“学而优则仕”为圭臬的社会土壤不复存在。另一方面，随着生产力的发展和工业文明的进步，社会分工越来越细，读书人也可相应地划分为不同类型，既有传统意义上的文化人，亦有技术型的知识分子；他们当中有从政的，有从事教育、媒体工作的，有经营商业的，也有专注某技术行业的。总之，出仕不再是实现个人价值的最主要途径。

不过，当今不少人仍习惯用隐士一词来描述周围的隐居者，如前面提到的终南山隐士。那么，以终南山为代表的现代隐士与古代隐士有何异同？有必要考察一下现代隐士的身份。

首先需要指出，并非近几年人们才开始关注终南山的隐士文化。早在20多年前，终南山隐居现象已引起外界注意。从20世纪80年代末开始，美国汉学家比尔·波特到中国西北地区做了几次寻隐之旅，并写成《空谷幽兰：寻访现代中国隐士》一书。通过实地采访，他记录了以终南山为主的当代隐士群，“亲身探访隐居在终南山等地的中国现代隐士，引出了中国隐逸文化及其传统的产生和发展的历史。”[12]

作者长途跋涉的目的，起初想弄清现代中国是否还存在隐居现象，“当有人告诉我中国不但没有人修行，隐士传统也不复存在时，我决定亲自去弄个明白。不久之后，我发现隐士传统不仅存在得很好，而且是中国社会很有活力的部分，我觉得必须把这个情况介绍给西方人。”从这段话可以看出，国人与比尔·波特对隐士的理解明显不同，国人认为传统的隐士“不复存在”，而比尔·波特认为“存在得很好”。之所以如此，很大程度上是中西隐士概念上的差异所致。西方语境中的隐士主要指修行者，比如美国学者法朗士的《隐士：透视孤独》一书中讨论的隐士，主要就是宗教修行者，包括埃及沙漠、俄罗斯森林、印度荒原上的独自隐修者[13]。“天下修道，终南为冠”，比尔·波特接触到这些修道者，进而认为中国归隐传统“存在得很好就并不奇怪了。而在中国古代，如前所言，隐士主要指隐居的传统读书人，他们的身份是士或者文人，这类人随着封建社会的结束而消失。

然而，即使中西隐士概念不同，对于比尔·波特的上述论断，国人某种程度上又十分认可，所以《空谷幽兰：寻访现代中国隐士》一书自2001年翻译成中文后引起强烈反响，一版再版。它表明中西差异并没影响到比尔·波特与国人之间的共鸣。个中缘由，我们认为有两方面的因素：第一，既然隐是一个历史概念，既然古代隐士不复存在，借用西方隐士具体所指，将终南山等地修行者视作隐士无可无不可。第二，现代隐士与古代隐士并不缺乏共性，比如他们都追求清静自然、远离或暂时远离喧嚣等。比尔·波特后来也注意到这一点，所以《空谷幽兰：寻访现代中国隐士》再版时，他没有强调隐士、归隐传统本身，而是注重归隐行为展现出的精神形态：“我希望它能像鼓励西方读者那样，鼓励中国读者追寻并找到生活中‘独处’的乐趣——不是离群索居，而是因为更深的觉悟和仁慈，与大家更为和谐地共处。”[14]

此外，现代终南山隐士除修道者之外，还有一批读书人、企业家。他们由于现代生活的压力、疲惫或失意，暂时幽居终南山，用隐逸的方式缓解快节奏所带来的各种不适。这些人同样不是古代仕、隐关系下的隐士，但他们的生活方式以及安逸追求，与魏晋之后古代隐士们的吏隐、心隐具有高度一致性：不是永久的隐居，只是短暂小憩，用以平复现实生活造成的心理失衡，达到自我调适的目的。在喧嚣中寻找宁静，恐怕古今中外很多人都心向往之，正如法国作家蒙田所说：“我们是需要妻子、儿女、财产，尤其需要尽可能好的身体，但不能执着到影响我们幸福的地步。我们要保留一个完全属于我们自己的自由空间，犹如店铺的后间，建立起我们真正的自由，和最最重要的隐逸和清静。”[15]

四、结语

综前所述，终南山等地的现代隐士较之古代有了很大不同，不是仕、隐选择背景下的概念；他们有别于大众的生活状态、精神实践，又与古代、西方隐士不为外物所役、不为外物所累的精神具有高度一致性。这是当今社会广泛关注终南山隐居现象、继续使用隐士名称，并给予肯定的一个重要原因。终南山隐士与古代隐士的差异与共性，以及社会各界对他们的关注与肯定，某种程度上反映了古代隐士文化在今天的传承。所以，在快节奏、过度物欲化的现代社会里，我们并不提倡隐逸行为，但不妨有点隐士精神。

[1] 狄蕊红.终南山“当代隐士”[N].华商报，2012-03-04(A11).

[2] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局,1980.

[3] 萧子显.南齐书[M].北京：中华书局，1972.

[4] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[5] 汪荣宝.法言义疏[M].陈仲夫，点校.北京：中华书局，1987.

[6] 应劭.风俗通义校注[M].王利器，校注.北京：中华书局，1981.

[7] 房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1974.

[8] 佚名.续藏经:第135册[M].台北：新文丰出版公司，1995.

[9] 钟嵘.诗品[M].北京：中华书局，1998.

[10] 彭定求.全唐诗[M].北京：中华书局，1999.

[11] 苏轼.苏轼文集[M].北京：中华书局，1986.

[12] 比尔·波特.空谷幽兰：寻访现代中国隐士[M].明洁，译.北京：民族出版社，2001.

[13] 法朗士.隐士：透视孤独[M].梁永安，译.上海：华东师范大学出版社，2010.

[14] 比尔·波特.空谷幽兰：寻访现代中国隐士[M].明洁，译.海口：南海出版公司，2009.

[15] 蒙田.蒙田随笔全集：上[M].潘丽珍，王论跃，丁步洲，译.南京：译林出版社，1996.