论《扶桑》中的华裔女性话语权

刘 珊

自19世纪中叶至今，西方女性主义2次思潮在世界范围内的传播有力地推动了西方妇女的解放进程。伴随着女性解放运动的开展，作为反抗男性传统话语霸权，反映自身主体意识的女性话语也愈加响亮。然而自西方女权运动伊始，女性群体中的第三世界女性的话语权力就一直处在被西方主流女性话语压抑或代言的境遇中。作为居留在第一世界发达国家中的第三世界女性，美国华裔妇女的话语权也同样处于困境。在反映华裔移民历史的小说《扶桑》中，严歌苓对旧金山第一代华裔女性移民在中国封建父权、白人种族歧视及西方中产阶级女性霸权话语多重压迫下的失语状态进行了颇为深入的刻画。本文将结合该小说文本，分析处于西方霸权话语笼罩下的华裔女性面临的话语困境、并探讨当代华裔女性如何构建自身话语权的问题。

一、西方女性主义话语霸权与第三世界女性话语困境

自兴起至今，西方主流女性主义关注的焦点主要集中于父权制所产生的性别压迫，而忽视了以父权意识形态为基础的帝国主义和殖民主义对第三世界妇女的种族与阶级压迫。1984年，印度裔学者钱德拉·T·莫汉蒂（Chandra T.Mohanty）在其发表的《在西方的注视下：女性主义与殖民话语》一文中就指出，以白人中产阶级女性为主的西方女性主义者在分析“女性”这个范畴时，往往从自身的阶级地位和历史经验出发，将所有女性视为一个统一的、利益一致的共同体，而对其内部包含的种族、阶级、文化、宗教等方面的差异视而不见。“这种分析及其由此而来的构想，不是将女性的生产视为特定本土语境中的社会经济政治团体加以论证，而是将女性主体的定义局限在性别身份上，完全忽略了社会阶级和种族身份。”[1]95-96莫汉蒂一针见血地指出了这种同质化的第三世界妇女受压迫形象中的殖民话语运作。西方女性主义者自诩以边缘地位对抗男权中心文化，但脱胎于西方文化体系的她们不可能摆脱帝国主义文化的影响。通过强势地位和话语霸权她们再生产出了“第三世界妇女的普遍形象”：无知的、贫穷的、受愚昧文化约束的、宗教的、驯服的、家庭倾向的等等，而这恰恰与受过教育的、现代的、可以主宰自己身体的、自由做出决定的西方女性的自我定位形成鲜明对比。著名后殖民女性主义批评家加亚特·C·斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）在其80年代发表的2篇相关文章中也对西方女性主义的白人中心主义和话语霸权进行了激烈批判。她认为，“西方女性主义话语本身就含有话语霸权或殖民霸权，它并没有实现对霸权的消解，而是主流话语的一部分。西方女性主义话语中的‘女性’很明显地是指白种的、中产阶级的和异性恋的女性。”[2]61可见，西方白人女性主义者所谓的超越种族和阶级的“姐妹情”是虚假的、虚幻的。正如莫汉蒂揭示的那样，“在姐妹情之外，还存在种族主义、殖民主义和帝国主义！”[3]35来自发达资本主义国家的种族、阶级压迫，包括来自西方中产阶级女性霸权话语的压迫与长期的父权压迫互相渗透交织，造成了从历史延续至今的第三世界女性话语困境。

二、《扶桑》中基督教背景下的西方女性主义话语霸权

19世纪后半期，美国女权运动掀起第1个高潮。在这一时期内，美国基督教长老教派于1874年在旧金山设立传道会所，以营救并安置受到父权迫害的华人女性为主要任务，旨在使其接受新教信仰、成为基督徒。传道会所主要以白人女传教士为机构人员，其中以领导该机构时间最长的金美伦（Donaldina Cameron）为代表人物[4]。这些女传教士虽然并不是严格意义上美国早期的女权主义者，但其在营救华人妇女时所体现的反对封建父权的立场使她们为信徒树立了“一个基督教背景下的女性主义者典范”[5]218。不过，她们的话语也不可避免地带上了西方女性主义霸权话语的色彩。下文将结合小说文本及前人研究进行具体分析。

《扶桑》中拯救会女干事营救唐人街华人妓女的情节正反应了旧金山传道会所的女传教士解救被贩卖的华裔妇女的行动。然而严歌苓在小说中并未对白人女传教士的拯救行为进行附和或讴歌，她以冷静而带有讽喻的笔触揭示了她们在“拯救”华裔妓女的过程中流露出的种族和道德上的优越感以及对华人的深深歧视和厌恶。“主饶恕这些讲丑恶语言的人！中国话是我听到的最难听的语言。”“多么丑恶的语言！”[6]104-105在与白人少年克里斯一同营救患病垂死的女主人公扶桑时，拯救会的女干事玛丽不断显示出对华人语言及文化的偏见和憎恶。当被拯救的女孩们夜间用铁皮桶在卧室内方便被发现时，她更是嫌恶不已，将这些华人女孩斥为“半是儿童半是魔鬼的生物”，是“不能被改良的”[6]114。在她的观念中，华人低劣的种族特性是女孩们在屋内进行排泄行为的罪魁祸首。她们把华人女孩送入拯救会办的改良学堂，就是希望西方文明和基督徒高尚的道德观能“改良”落后愚昧的华人文化。在她看来，只有通过这种“改良”，这些华人女孩才能彻底脱离罪恶肮脏的唐人街，转变成品行纯良的基督徒。然而经过此番教化后，女孩们却依然保持着华人落后粗鄙的行为习惯，这不禁使玛丽这位虔诚的女传教士愈发意识到华人对于白人文明世界的威胁：“中国人……生了这些魔鬼似的女孩来惩罚世界！ ”[6]114

美国学者梅森曾在其作品中阐述19世纪后期的基督教会组织在解救华人女性时所表现的矛盾之处。一方面资料显示，通过指引华裔妇女信仰基督教以及教授她们英语，教会为她们及其子女与美国社会的接触提供了一条十分重要的纽带。另一方面她也指出，许多近期的历史学家都曾强调在1874年到1893年间的早期白人女传教士在很大程度上将19世纪“维多利亚时代”的女性道德观强加在了华人信徒身上[5]220。此外，台湾学者郭任峯也指出，传道会所的白人女传教士与被收容的华人女子之间存在 “高度不平等的权利关系”，“……女传教士的拯救者之姿与会所管理上对华人女子的诸多限制，暴露这2个群体女子间位阶的不平等，是种族意义上的不平等关系。”[4]反观小说文本《扶桑》中的女传教士们虽然挽救了这些华人女孩沦为妓女的命运，但无形中她们也利用其优势地位和话语霸权扮演了压制华裔女性话语权的霸权主义者和全盘归化的推行者角色。在当时美国社会充斥的白人中心主义和反华意识形态的潜移默化下，这些白人女传教士实际上对她们亲自拯救和教化的华人女孩进行了带有种族色彩的非暴力镇压。

三、拒绝“拯救”的扶桑

面对接踵而来的磨难，扶桑始终以被视为“有几分痴傻”的沉默和顺从处之，面对克里斯和女传教士的“拯救”，她也依然带着仿佛置身事外的平静和淡然。被安置在拯救会洁净的白房子里，扶桑目睹了白人是如何来“改良”华人女孩的。“她们每天将它们《圣经》装订4小时，再将它们读和写4小时，然后唱它们 2小时。”[6]116“……女孩们在楼下天井里排队唱歌。她们剪一模一样的短发，为及时清理头虱。这歌唱完是长长的祷告。然后每个人去桌子上拿一盆汤和一块面包”。扶桑“蹙起眉头，想象自己成为她们的样子，你笑了”[6]113。透过扶桑的笑，严歌苓或许传达了她本人对同族将在西方强势文化的重压下逐渐失去华裔属性的无奈感。同时也在一定程度上折射出了她对这种强制文化改造的否定。这一点在她塑造的扶桑身上展现无遗。当玛丽带着种族歧视的有色眼镜怒斥华人女孩是“魔鬼”时，扶桑“一动不动地听”，她“感到没有必要全听懂这种语言”[6]114。实际上，扶桑对于玛丽话语无声的拒斥正是作家精心策划的反抗西方女性主义话语霸权的第1步。随后扶桑选择脱下拯救会宽大的白麻布衬衣，换上自己皱巴巴的红绸衫。当红衫子被盛怒的玛丽扔到垃圾堆里时，她不顾一切地把它找回。这不仅因为那件血污破旧的红衫子承载着扶桑身上令克里斯着迷的东方魅力，更重要的是，这件红衫还象征着她的华人文化身份。“她的原形在红衫子里；她的本性没了它便无所归属。”[6]125而白麻布袍则抹去了她身上“魔一般的东方痕迹”[6]121，不仅使克里斯对她的迷恋消失殆尽，无形中也使扶桑成为了一个丧失民族文化属性的人。

最后，扶桑出人意料地自愿随唐人街霸主大勇离开，断绝后路似的拒绝了被拯救后的“新生”。当两位女干事与来抢人的大勇僵持不下时，一向柔顺沉默的扶桑自己先开了口：“我是贼，我跟你们走。”在场的人都为之一惊，她却“低下头，对自己深深一笑，为她得逞的一切，为她的自由。”[6]125扶桑这个“称心如意”的微笑不禁让人困惑不已。她已经逃离了死亡的威胁和从前非人的生活，从此不必再遭受男性的经济盘剥和肉体压迫；而跟随大勇离开无疑意味着她又将堕入先前的苦难岁月中，一个刚逃离苦难的人怎么会心甘情愿地再次选择苦难呢？透过17岁克里斯的回忆，作者对扶桑令人困惑的选择给出了涵义无限的回答：“你解放她或奴役她，她那无边无际的自由只属于她的内心。”[6]125诚然，在小说跨种族爱情故事的主线下，扶桑内心的自由或许包含了她潜意识中想与克里斯一起私奔的情感自由。然而，当她的选择被置于东西方文化冲突的宏观叙事框架下，我们似乎可以窥见萦绕在她内心深处的或许不仅仅是对个人情感自由的向往，更有着对不需要出卖灵魂的精神自由的质朴追求。在最原始的民族尊严的驱使下，扶桑形成了要从拯救会的白房子走出去的愿望，最终彻底拒绝了白人高高在上的“拯救”。

四、被“拯救”的华裔女性

小说描写了叙述者“我”曾经拜访过的最后一位被“拯救”的华人妇女。“她79岁了。住在一间寒碜而洁净的小公寓里，冰箱几乎是空的，穿着60年代的保守衣裙，……她热情洋溢地向我讲起伟大的拯救运动。”[6]129文中的这位老年华人妇女就是被白人强势文化同化的典型。自从被带离自己民族的弱势文化之后，她就一直生活在对强势文化的顶礼膜拜中。“她所有的骄傲就是被拯救和拯救别人。”[6]129而从“我”描述她凄凉晚境时既讽刺又同情的口吻不难看出作者内心对同胞沦为西方强势文化附属品的那份悲哀和不甘。

有学者指出，历史上的白人女传教士对于收留的华人女子进行的是近乎军事化的管理，主要动机是其维多利亚式女性道德的价值观背景[4]。小说中就突出体现了白人教会对进入改良学堂的华人女孩在外表和行为上的统一“改良”：“她们剪一模一样的短发……”“队伍有三行，风把女孩们一模一样的灰布衣裙吹出一模一样的波动。”“20多双一模一样的脚在楼梯上拖动”[6]113。寥寥几行文字中出现了 4个“一模一样”，严歌苓似乎有意凸显白人在“改良”这些女孩的过程中也在加速剥离她们原有的华人特质。接受“拯救”就意味着她们必须脱离原先熟悉的华人文化，无条件地服从于西方话语，并接受西方人的价值标准，成为一个失去民族文化身份和话语权的被归化者。除了上述提到的那位视“拯救运动”为终身信仰的华人妇女，小说中的次要人物——华人女孩爱米，也是这一群体的代表。这个15岁的少女从小被带出唐人街，在白人的教习下长大，说着流利地道的英语，还有像白种女孩一样宽大善跑的脚。同为华裔女性，她的人生因为有了白人教会的介入而与扶桑的命运产生了天壤之别。实际上，完全美国化的爱米代表了许多从童年起就受到西方文化深刻影响，并完全臣服于此的华裔女性移民。她们从小接受白人的教育，视自己为美国社会的一份子。虽然依旧华人面孔，但其民族属性已经发生了根本改变，成了地地道道的“香蕉人”。小说虽然对爱米并未重点着墨，其中性化的形象与扶桑相比也黯然失色许多，然而严歌苓刻画这个人物一个十分重要的意义在于：她象征着连接华裔女性移民过去和未来的桥梁。可以预见的是，为了在美国社会扎根发芽，为了得到主流社会的接受和认可，华人移民群体将不可避免地接受主流文化的影响，逐渐失去其鲜明的民族文化特征。随着历史的推进，爱米所属的群体将逐渐淹没以扶桑为代表的保守的第一代女性移民群体，成为美国华裔女性文化的主体。而爱米们追随西方价值标准，融入美国主流社会的代价就是——成为失去本民族文化属性的被同化者。

五、对当代华裔女性的启示

通过将小说女主人公扶桑塑造成与众不同的拒绝拯救者形象，严歌苓批判了白人女基督徒的道德标准，颠覆了白种人拯救黄种人的主流印象，表达了希望处于西方强势文化包围下的华裔移民群体维护自身民族文化属性的吁求。但客观来说，《扶桑》中的华裔女性角色在本国封建父权和西方帝国主义面前都是失语者，同时她们的话语权又进一步被西方中产阶级女性霸权话语所压制。扶桑贯穿整部小说的沉默形象实际揭示了所谓话语权不过是那个时代占强势主导地位的阶层的特权罢了。

在后殖民主义代表人物斯皮瓦克看来，这些来自第三世界的女性从始至终都是没有听众的 “从属阶层”（Subaltern，又译为“属下”或“贱民”）。她在其1985发表的关于后殖民女性主义的文章中曾愤怒地质问道：“从属阶层能说话吗？”。她强调从属阶层正因为没有发言权，因此需要有代言人，但是从属阶层是很难拥有代言人的，那些企图为从属阶层代言的人，都是试图把属于从属阶层的人带离他们所属的那个空间，从而把从属阶层的空间清除掉……她提出要警惕主流话语代替从属阶层发言[2]60-61。小说中白人女传教士对扶桑以及其他华人女孩的“拯救”和“改良”实质上就是当时的西方主流女性话语对处于从属阶层的华裔女性的一种变相代言。不可否认早期华裔女性移民受压迫命运的改变以及获得更多受教育和社会交往的机会与白人女传教士的贡献密不可分。然而像爱米一样全盘西化，面对白人能够侃侃而谈的华裔女性是否就已经获得了女性自身的话语权和主体意识了呢？答案似乎是否定的。众所周知，出生在美国的华裔移民后代被称为外黄内白的 “香蕉人”，他们中有许多人已经不会说中文，因为白人主流文化的影响对祖辈的文化传统持疏离排斥甚至否定的态度。另一方面，虽然当今美国社会的华裔女性和近几十年赴美的华人新移民女性受教育程度较其母辈和祖母辈都有了很大程度的提高，许多人凭借自身努力已经跻身社会中上层，完成了从边缘向主流的进军。然而对于传统白人男性统治的企业政府领域的高级管理层位置，华裔女性还是较难进入。此外，由于历史上主流媒体对华裔女性性玩偶等刻板印象的渲染，在美国，华裔女性很容易成为违法和犯罪的受害者。时常有华裔女性遭到白人或其他族裔人员歧视攻击导致人身财产受损甚至殒命的事件见诸报端[7]。由此可见，她们依然未能完全摆脱从属阶层的位置，其文化和话语困境仍在延续。

作为赴美的第五代女性新移民，在100多年后同样是白人男权主导的美国社会，叙述者“我”更能切身感受到处于失语状态的 “扶桑们”的悲哀与痛楚。“能够进入跨国商业界并自由流动的美国新移民女性仍然是[女性]被迫保持沉默的历史的受害者，因为她们必须在资本主义既定的等级制度中才能发言。”[8]263斯皮瓦克在《流散之新与旧：跨国世界中的妇女》（1996）中就一针见血地揭示了当今新殖民主义主导的经济全球化背景下第三世界新移民女性依旧面临的历史话语困境。

对于更多的华裔女性移民后代和新移民女性来说，如何才能在保留民族文化属性的同时赢得和保障自身的话语权和人身权利，进一步提高华裔女性在美国的社会地位呢？这就要求华裔女性不仅要反对传统的父权压迫，而且要反对带霸权主义性质的西方主流女性话语，反对来自男权和帝国主义社会对他者女性的文化偏见。在实践方面，华裔女性应加大对美国政治的参与度，通过参与政治事务提高社会地位，推动有利于保障自身权利的立法政策的制定和实施。在理论构建方面，伊娃·戴维斯（Yuval·Davis）在其著作《女性、民族与女性主义》（1997）中提出的“横向政治”理论或许可以为华裔女性建立一种能直接与西方霸权话语相对抗的反话语体系提供策略和建议。伊娃建议参与对话的女性都要学会 “扎根”和“移动”，即扎根于自己的集体和身份中，并把这些观念带到对话里，但同时，为了能够与来自别的集体，具有别种身份的女性进行交流，就得努力使自己“移动”，但这“移动”既不意味着轻易失去自己的立足点和价值观，也不意味着要倾尽所能以同化他者。在立足自身身份，认清现实境况，同时借鉴他人优秀经验的基础上，寻找自己的落脚点，建立属于自己的话语体系[9]129。这样的话语体系有助于华裔女性移民在保存自身民族文化特质的同时，建立一个变动、多元、求同存异的文化身份，从而从根本上构建并维护自身的话语权和主体意识。

[1]赵稀方.后殖民理论[M].北京：北京大学出版社，2009：95-96.

[2]任一鸣.后殖民：批评理论与文学[M].北京：外语教学与研究出版社，2008：61.

[3]苏红军.第三世界妇女与女权主义政治[C]//鲍晓兰.西方女性主义研究评介.北京：三联书店，1995：35.

[4]郭任峯.华侨女界：早期美国华人女子社会空间之初探[J/OL].华侨协会总会，（2012-10-14）[2014-7-10].http：//ocah.org.tw.

[5]Mason，Sarah Refo,Social Christianity.American Feminism and Chinese Prostitutes：The History of the Presbyterian Mission Home，San Francisco，1874-1935[M]//Maria Jaschok and Suzanne Miers.ed.Women and Chinese Patriarchy：Submission，Servitude and Escape.London： Zed Books，1999：198-220.

[6]严歌苓.扶桑[M].西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2010.

[7]李宗泽.华裔女子遭美国男子强奸殴打 生命垂危[N/OL].环球网，（2010-05-18） [2014-7-10].http：//world.huanqiu.com/roll/2010-05/819912.html.

[8]Spivak，Gayatri Chakravorty.Diasporas Old and New： Women in the Transnational World[J].Textual Practice，1996（2）.

[9]郭琪.第三世界女性话语的解构与建构[J].前沿，2011（3）.