“人间世”与庄子之“游”

杨家海

（长江大学 文学院，湖北 荆州 434023）

一

解读《人间世》，可以从篇名释义上进行。首先，释“人”。有人将其解释为没有等级之分、贵贱之别的个体，但在《人间世》的文本中，有这样一些词语，如“暴人”、“人恶有其美”、“人之民”等，还有“轻用民死”、“民其无如”、“庶民”等，通过比较可以发现，在《人间世》中，“人”是与“民”相对的一个词，有着特殊的定义。再看《天下》篇，在此篇中，庄子呈现了一个由天人、神人、至人、圣人、君子、百官和百姓七个阶层所构成的社会秩序，而在《逍遥游》和《齐物论》中，庄子论述了天人、神人、至人和圣人四个阶层。《人间世》的七个寓言故事里面论述了三类人：一是积极渴望入世，希望跻身政治的人，颜回是也；二是已经跻身政治的人，叶公子高和颜阖是也；三是看透了政治险恶，与政治世界保持距离的人，支离疏、楚狂接舆是也。这三类人中都没有被统治的百姓，由此可以推断，《人间世》中的“人”不是一个泛指，而是特指君子百官。

从词性上看，“间”可以做名词和动词。作为名词，有间隙和空间的意思。《说文解字》曰：“间，隙也。”段玉裁注曰：“隙者，壁际也。引申之，凡有两边有中者皆谓之隙。隙谓之间。间者，门开则中为际。凡罅缝皆曰间。”［1］（P589）这里将“间”释为“罅缝”，可以引申为人的生存空间，与后面的“世”相对。《说文解字》云：“三十年为一世。”［1］（P89）结合起来看“人间世”，就是说君子百官在当时当地的存在问题。郭象注云：“与人群者，不得离人。然人间之变故，世世异宜，唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”“间”还可以作动词，《左传·庄公十年》：“十年春，齐师伐我。公将战，曹刿请见。其乡人曰：‘肉食者谋之，又何间焉。’”［2］（P213）这里的“间”就是参与的意思。后面的“世”则可以解释为人所生活的世界。不论“间”作名词或动词，“人间世”要论述的问题就是君子百官如何参与世界的问题。

庄子清醒地认识到，无论身处何世，“命”和“义”都是人无法避免的两“大戒”。《人间世》云：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”不少人误解，《人间世》专注地讨论了人与社会之间的关系，即“义”，其实，二者不可分。命是义之基，义是命之用，即有什么样的命，就决定了有什么样的义。其行独的卫君因命而生为君主，其德天杀的太子也因命而尊为储君，而有治国之方的颜回和太傅却因命只能侍君，危险重重。又如《德充符》云：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”虽然，命之本在于事亲，并没有生命危险，但不可选择的“命”却决定了在社会秩序中的“义”。

其实，甲骨文中就有“命”字，先秦也经常使用，如《尚书·召诰》云：“有夏服天命。”［3］（P224）《尚书·汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之。”［3］（P97）又《诗经·大雅·文王·大明》云：“有命自天，命此文王，于周于京。”［4］（P607）《诗经· 周颂·维天之命》云：“维天之命，于穆不已。”［4］（P638）可见，命最初多称“天命”，包含一种上对下的强制性。《说文解字》对“命”的解释曰：“命，使也。”段玉裁注曰：“令者，发号也，君事也，非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。”［1］（P57）其后，儒道两家都讲“命”，但“天”的神秘色彩逐渐褪去，指一种人力所不能改变的外在力量。如《论语·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”［5］（P172）《论语·雍也》云：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！’”［5］（P86）《老子》第16章云：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”［6］（P124）《达生》篇云：“不知吾所以然而然，命也。”《山木》篇云：“吾命，其在外者也。”实际上，先秦将“命”看成是一种无法解释清楚的事情，正如张岱年所说：“任何事的结果都非人力所决定，不得不言有命；但推本原始，命又是如何而有的？儒家言天命，似乎命由于天，但天亦非究竟，命到底由何而来？命的有无，实难确定；实际上不过是对于不能解释的事情姑说为命而已。”［7］（P402）所以，庄子不言“命”，是因为 命无以言说，不在“六合之内”，《齐物论》云：“六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。”六合是指天地四方，圣人对一个不可知的世界不必讨论，但六合之内，圣人是“论而不议”。“论”是对一个事物的秩序、规律的条陈，“议”是对一个事物的美丑、好坏的评议。在庄子看来，圣人不必也不能改变世界，但可以清晰地认识世界。因此，庄子秉持一个态度，就是认识而不评议无法逃遁的生活世界。认识了自己的生活世界，才能决定以何种方式去应对这个世界。

二

庄子不幸，身处乱世。面对礼崩乐坏的世界，儒家有入世和避世两种处世方式，《论语·泰伯》云：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”［5］（P106）入世，像儒家孔子一样，汲汲 寻求入仕，既可以改变世界之乱，也可以为自己争取名声；避世，像隐士伯夷一样，遁入山林，在不问世间变化获得自身安逸时，也获得了鄙夷名利的声望。显然，这两种方式都是以名为基础的，也是庄子所鄙视和不屑的。在《史记》中，司马迁对庄子的经历的记载是

比较简单的：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。……楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。”［8］（P494～495）结果是庄子拒绝了楚王的厚意。作为一个严肃的史官，司马迁应该不是为了文学渲染而刻意进行编造。可以由此推测，庄子也曾经入仕过，有着和儒家一样的积极入世的一面，并非一开始就超然于世。柳春蕊在审视《庄子》内七篇的结构和主旨的基础上认为：“《庄子》是从政治视野中审视人的存在，政治是《庄子》思考的根本问题。《庄子》阐述的任务就是政治，它所谓的‘逍遥’是指政治生命的逍遥以及在政治中生命如何适性。”［9］这说明庄子对政治问题是非常关注的，甚至有不少学者认为，庄子出自孔门，比如刘师培就认为庄子为子夏门人，“田子方受业子夏而其学流为庄周”［10］（P105），钱穆也说：“试就庄子书细加研寻，当知庄子思想，实仍沿续孔门儒家，纵多改变，然有不掩其为大体承续之痕迹者。故《庄子》内篇，屡称孔子，并甚推崇。……今欲详论颜氏思想，虽憾书阙有间，然谓庄周之学，乃颇有闻于孔门颜氏之风而起，则殊约略可推信也。”［11］（P133～134）这样的推断，可以从《人间世》的孔子悖论形象中窥视一二。在《人间世》的开头，孔子懂得“万物之化也，禹、舜之所纽也，伏羲、几蘧之所行终”的大道，是宇宙大道的代言人，一个“嘻”字，巧妙地显示出他对颜回积极入世的嘲讽，可到了结尾，孔子成了不识时务的被嘲讽对象，后来的李白诗句“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”就是对此的化用。讽人者反被人讽，这样的孔子悖论形象，在《庄子》的其他篇章中，也屡次出现。章太炎如是解释道：“其实《渔父》篇未为揶揄之言，《盗跖》篇亦有微意在也。七国儒者，皆托孔子之说以糊口，庄子欲骂倒此辈，不得不毁及孔子，此与禅宗呵佛骂祖相似。”［12］（P212）但我们从《庄子》文本中可以知道，庄子生活一直较为困难，曾向监河侯借米。既然曾经肯为漆园小吏，为何拒绝楚国相位呢？而且，庄子也没有像其他隐士一样选择避世，否则我们就难以见到如此瑰丽的《庄子》了，中间是否发生过什么变故？这样一个由入仕而不仕的转变是为何呢？或许正因为庄子出自孔门，并曾为漆园小吏，对所处之乱世有了更为深刻的领悟，才逃出了入世与避世的名利循环圈，选择了游世的高蹈策略。首先，庄子生活的时代，君王统治，社会无道，所谓“方今之时，仅免刑焉”（《人间世》）。为了改变现状，各家学派纷纷提出了各种见解，正如《天下》篇所云：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。”但在庄子看来，这些方术都是一隅之见，不见根本。譬如庄子最喜欢依托的孔子，想通过施行各种仁义道德来治理天下，到处奔寻赏识他的君王，结果却是处处碰壁，《让王》云：“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。”甚至连生活都很困难，惶惶如丧家之犬。《人间世》中的“颜回之卫”实际上再现了孔子当年的心态。其次，在庄子看来，这些积极布道以求改变世界的人，其目的都是为了名。《人间世》云：“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”而且，《老子》第48章早就指出，“为学日益，为道日损。损 之 又 损，以至于无 为。”［6］（P250）最后，庄子认为，人之所以好名斗智，说到底是人性使然。在《人间世》中，庄子借孔子之口，诉说历史上的人物，不论贤与不肖，其实都是为了名，“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也。而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！”

庄子知道，面对一个乱世，入无以入，避无所避。这种限制性的困境，构成了他的学说的生成背景，所以，看似不食政治烟火的庄子，在《人间世》中却处处论政治。既然入世和避世都不可取，那么，不即不离、若即若离的不仕，就成为庄子对待乱世的无奈选择，也是他洞见世界之后的睿智选择，可谓游世。《说文解字》云：“游，旌旗之流也。”段玉裁注云：“旗之游如水之流也，故得称流也。”［1］（P311）游世即是说人处世中，如旗之流，随风而行，亦如水之流，随物婉转，看似至柔至弱，实则保全自己，达于目的。

三

说到《人间世》的游世，必然要与《逍遥游》结合起来看待。庄子在《逍遥游》中曾幻想“逍遥”于“无何有之乡”，“彷徨”于“广漠之野”，但幻想并不能超脱现实，生存之“大戒”须臾不离其身，恰恰是严酷的社会现实，才构成了庄子处世哲学所以产生的客观前提。在先秦时代，作为君子百官的两“大戒”，“命”是作为伦理生命而存在，“义”则是作为政治生命而存在，它们共同构成了现实生命。虽然，在《人间世》中，庄子主要讨论的不是伦理生命，而是君子百官的政治生命，但不可选择的命导致了在社会中的义，而如何处理义，又反过来决定了命的意义。只有处理好了这二者之间的关系，才能游于人间，实现逍遥；如果不能巧妙而睿智地处理好人与世之间的关系，逍遥永远只是幻想，并不具有安身之义和指导之用。《人间世》与《逍遥游》在论旨上有所不同，但在结构上却有相同之处，从潜在的思想线索上看，都提供了一个不断摆脱现实束缚，不断净化精神的过程。《人间世》在论述从“祭祀之斋”到“心斋”的转换时，就是一个不断排除欲望，进入虚静状态的过程，其中很重要的就是拒绝“知”。《人间世》云：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”庄子通过对“有翼而飞”与“无翼而飞”、“以有知知”与“以无知知”的辨析，来引导人突破“知”的禁锢，从“以有知知”进入“以无知知”的状态。前者是借助知识所达到的知，始终囿于知的范围；而后者则是忘掉知识后的对世界的一种洞见。从显现的文本安排上看，都是在不断超越中达到最高的境界。《人间世》共描写了七个故事，计三类人，分别代表了对待现实世界的三种态度：从想入世到已入世再到出世。这可以分为三个层面：第一层面是心理层面，第二层面是现实层面，第三层面是目的层面。心理层面说明入世的不可取和根源，现实层面说明入世的危险，目的层面说明游世的好处。从其结构安排来看，三个层面，层层递进，在不断否定前面的方式中引出最后的旨趣。在《逍遥游》中，庄子刻画了南徙冥池的鲲鹏形象，还有宋荣子笑世、列子御风、许由辞让等生动故事。尚永亮先生曾对“逍遥游”的三个层面进行了论述：第一层面是现实中的低级层面，也是一个不逍遥的层面，以学鸠、斥鴳等为代表；第二层面是现实中的较高层面，也可谓之中介层面，以大鹏、宋荣子、列子等为代表，其因已获得较大自由而接近道境；第三层面是超越了现实的理想层面，至人、神人、圣人等均活动于其中，并昭示着“逍遥游”的意蕴。通过对三个层面的逻辑关系分析，尚永亮先生认为，“‘逍遥游’的真正价值并不在其理论形态和最终目标，而在庄子对此一境界的追求过程和借此表现的对束缚自我之现实的否定。”［13］通过比较发现，它们的结构有相似之处，都是在不断否定的逻辑推理下，层层递进，最后导出文章的主旨。可以说，庄子在《逍遥游》中提供了一种不断否定现实束缚，追求逍遥境界的过程；而在《人间世》中，庄子则提供了一种如何在无法避免的政治世界中的逍遥策略，那就是游世。这是因为外在社会的困厄引发了庄子对生命和人生的思考。庄子发现，人面临着乱世的威胁，但世人却不知道避祸趋福，正如《人间世》所云：“方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。”同时，人还要面对无法逃离的与生俱来的悲剧性事实：人生是短暂的。《人间世》云：“来世不可待，往世不可追也。”《盗跖》篇云：“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，……天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”不仅如此，人生也是苦难的，《盗跖》篇云：“除病瘐死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中，不过四五日而已矣。”所以，在《人间世》的篇末就有楚狂接舆笑孔丘：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”如此对照，凸显了人生的可贵，故重生养生，追求适意，就成为庄子人生思考的自然选择。

一篇《逍遥游》，就是庄子力求超越苦难，追求逍遥人生的宣言，不论是“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”的鲲鹏，还是“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的姑射山神人，都洋溢着不同于世俗原则的理想色彩，但如此美好的人生境界，却落实于“无何有之乡”、“广漠之野”，不能不令人伤怀。庄子在《人间世》中的游世，就是试图将逍遥的人生境界落实于人间。庄子深深地感觉到，所谓的忠、孝、仁、义不过是对人的愚弄而已，为人君者刻薄少恩，君子百官贪名心切。“名”就是社会之乱、人心之乱的根源，而“名”来自于人心对外物的感受、思考和意欲等。只要人的心灵在正常地运转，人们就难以摆脱这些感觉和意欲的干扰。因此，庄子从根本处着手，认为只有回归于道，才能摆脱物欲和声名的干扰，而回归于道的根本途径就是“心斋”，其后的叙事都是以此为基础展开的。《人间世》云：

颜回曰：“敢问心斋。”

仲尼曰：“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

“听止于耳”应是“耳止于听”，即耳朵不要去听，以此类推，则有眼睛不要去看，鼻子不要去嗅等，就是说各种感官不要去感觉外物。这样，就自然过渡到“心止于符”，即心灵不要有感受、思考和意欲等反应。那么，又该如何面对外界的事物呢？“听之以气”。在此，庄子并非真的要人们以气去听，他的意思是说：能够心斋的人可以达到至柔至虚的境界，有如气一样，可以虚而待物了。所以，郭注将“心斋”释为“去异端而任独（者）也（乎）”，也说明“心斋”就是一种排除心中杂念和欲望的精神修养过程。

人虚而待物，便是与作为世界整体的道同而为一了。庄子对体道之人的空明境界作了非常生动的描述，《人间世》云：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”仿佛太阳冉冉升起，阳光射入空房里，屋里顿时四壁生辉，豁然开朗。正因为房子的空旷和看似无用，才能更好地让阳光射入，从而实现房子的大用。其他事物无不如此。在遭遇一个乱世时，人只有心志专一，用心体会，才能空明照物而通达大道。庄子在《人间世》中塑造的“栎社树”、“商丘大木”、“楸柏桑”等“无用”之木和“无用”之人支离疏，都说明“有用”恰恰可能会带来危险，而“无用”反而会无忧，可以保全自己的性命。在《逍遥游》中，庄子同样以大树之无用得以终年作为篇尾，来说明无用方可避免乱世之危险。这样，《人间世》之“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”的游世主旨也就顺理而出了，所以郭沫若说：“‘无用者’，无用于世；‘之用者’，有用于己，全身、保身、养亲、尽年就是大用了。”［14］（P204）

由以上论述可以发现，“游世”是庄子在《人间世》中为君子百官如何处世指出的一条道路。这是庄子缜密思考所处之世和自身生命后的洞见。只有游世才能游心，真正做到逍遥其身；同时，也只有贵生而虚己游心，才能淡然游世，逍遥于世。

［1］段玉裁.说文解字注［M］.杭州：浙江古籍出版社，2002.

［2］左传［M］.北京：中华书局，2012.

［3］尚书［M］.北京：中华书局，2012.

［4］四书五经［M］.北京：北京古籍出版社，1995.

［5］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.

［6］陈鼓应.老子注译及评介［M］.北京：中华书局，2003.

［7］张岱年.中国哲学大纲［M］.北京：中国社会科学出版社，1982.

［8］司马迁.史记［M］.长沙：岳麓书社，1988.

［9］柳春蕊.论《庄子·人间世》寓言主体的政治身份［J］.浙江工商大学学报，2013（2）.

［10］李妙根.国粹与西化——刘师培文选［M］.上海：上海远东出版社，1996.

［11］钱穆.庄老通辨［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

［12］章太炎.国学讲演录［M］.上海：华东师范大学出版社，1995.

［13］尚永亮.矛盾的庄子与庄子的悖论——《逍遥游》的“小大之辩”及其它［J］.苏州大学学报（哲学社会科学版），2001（1）.

［14］郭沫若.郭沫若全集：历史编（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1982.