儒学发展动力之思

苗润田

(山东大学哲学与社会发展学院，山东济南250100)

儒学自孔子创立以来，已经走过了二千五百多年的漫长岁月。随着社会的前行，儒学也在跌宕起伏的历史长河中与时俱化，在保持基本精神不变的前提下不断充实和更新着自己的思想内容与形式，先后经历了先秦儒学、两汉经学、宋明理学、明清实学等几个不同的发展阶段，出现了既相互联系又有所区别的多个理论形态。值得思考的问题是:儒学与时偕行、不断发展的动力何在?

一

发展是事物由小到大、由简单到复杂、由低级到高级的变化。事物的发展都有它的动力。所谓动力，也就是推动事物变化发展的力量。事物发展的动力不是单一的，往往是多种力量和因素共同作用的结果，不同力量在事物发展中的地位和作用不尽相同，从而形成了有大与小、直接与间接、主要与次要、内在与外部等推动力上的区别和差异。自然现象、社会现象如此，思想、文化现象也是如此。儒学也和其他事物一样有其发展的动力，推动其发展变化的动力也是多样的，是多种力量共同作用的结果。这其中既有内在动力，也有外在推力;既有直接动力，也有间接推动力;既有巨大推动力，也有一般的影响力、作用力等等。换言之，儒学发展也有它的动力系统，不同驱动力在儒学发展中的地位和作用是不同的。这里所要探讨的是儒学发展的主要动力问题。

任何思想、理论都是一定社会经济、政治、文化发展到一定历史阶段之社会需要的产物，社会需要是思想、理论发展的推动力，而合乎社会需要的思想、理论反过来又成为社会进步、发展的助推器。一般说来，社会需要是指社会作为一个整体或以整个社会为单位在一定历史时期内表现出的共同欲望和要求。社会需要由物质需要和精神需要构成，思想、理论需要则是社会精神需要的重要内容。社会的思想、理论需要在一定历史时期内具有相对的稳定性，更具多样性和可变性。就是说，社会的思想、理论需要不是单一的，也不是一成不变的。就其多样性而言，一个社会在一定历史时期内必定有一种能够满足或基本满足社会需要的占主导地位的主流思想，与之相联系的则是非主流思想的存在，而非主流思想又呈现出多种、多样的形态。主流思想是社会需要的产物，非主流思想同样也是社会需要的产物。

儒学的产生和发展也是由社会需要决定的，社会需要是儒学发展的第一推动力。

我们知道，儒学产生在社会激荡的春秋战国时期，此时的中国古代社会正经历着一场空前的内部机制的大调整。百家之学的出现，“百家争鸣”的展开，说到底是当时社会思想、理论需要多样性的体现，是既有社会主流思想的衰变和新的社会主流思想孕育、生成的写照。在春秋时期“礼崩乐坏”的历史背景下，以往的社会规范、道德准则、伦理精神、生活习惯等已丧失或正在丧失其原有的功能。诚如孔子所说:“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡;古之矜也廉，今之矜也忿戾;古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”(《论语·阳货》)“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)在孔子的视域中，人们曾经有过的一些优良品德现已荡然无存，古今社会的文化心理——人们的情感、意志、习惯、道德风尚(社会风气)等方面的反差太大了。他对时人“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”(《论语·八佾》)的德性修为状态深感忧虑，对“居上不宽，为礼不敬，居丧不哀”(《论语·季氏》)的行为深感不满，更对“八佾舞于庭”之类的违礼现象深恶痛绝。这些社会现象的出现，实际上直接反映了人们在社会发展变化中的政治、经济、道德伦理等观念，乃至于人们的生活态度、情感方式、价值取向等文化心理深层结构的重大变异。社会形态的变化引发了一系列新的社会问题:如何面对“社稷无常奉，君臣无常位”、新旧交替、上下易位的社会现实?如何看待随着“礼崩乐坏”而出现的各种社会现象?如何收拾天下大乱的局面?在一个人欲横流的时代，究竟怎样处理义与利的关系?怎样看待人性?……诸如此类的问题是春秋时代整个社会尤其是士人知识分子普遍关切和亟待解决的。正是为了有效解决这些社会问题，回应社会的理论需要，孔子创立了以“仁”为核心的仁学思想体系。儒学也就是在这样的历史背景下产生的。由此，我们可以说社会需要是儒学赖以生成的基础和根源，是儒学得以产生的动力。

儒学发展是在社会需要的推动下实现的。战国时期群雄割据、诸侯纷争，当权者们“以攻伐为贤”，为满足侈欲“糜烂(毁伤;摧残)其民而战之”、“驱其所爱子弟以殉之”(《孟子·尽心下》)，以至于出现了“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城”(《孟子·离娄上》)的悲惨景况。在那个战乱不已的年代，庶民百姓“民有饥色，野有饿莩”(《孟子·滕文公下》)，“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)，生活在水深火热之中;权贵们则“庖有肥肉，厩有肥马”(同上)，过着极度腐朽的生活。结束战火，重建社会秩序，实现社会安定祥和，成为人民的强烈愿望。正是基于这样的社会状况和社会需要，孟子从孔子的“仁学”理念出发，提出“以德行仁”的仁政理论，主张以“发政施仁”的“王道”来实现天下的统一。他认为，只要当权者们能“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)，采取“制民恒产”、“省刑罚、薄税敛”、“庠序之教”等一系列行之有效的政治、经济、思想、文化措施，秉承“与民偕乐”的民本理念“施仁政于民”(《孟子·梁惠王上》)，就一定会得民心、得天下。尽管孟子的学说被时人认为“迂远而阔于事情”，理想主义的色彩过于浓厚，不合“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤”(《史记·孟荀列传》)的要求，但它反映了人们重建社会秩序的渴望，是当时社会需要的理论反映。生活在中国社会由长期分裂割据走向统一前夜的荀子，面对“礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥……天下不治”(《荀子·尧问》)的局面，基于“天下为一”、“国家能治四海平”(《荀子·成相》)社会的需要，在总结战国时期各国封建化改革的经验教训基础上，以儒为本而兼收“百家争鸣”的理论成果，提出礼法互补、王霸并用的政制主张，对“天下为一”形势下的“王制”、“君道”、“臣道”、“子道”以及如何“修身”、“致士”、“富国”、“强兵”等问题作了充分地理论说明，使儒家思想走出了“迂远而阔于事情”的理论困境，不但给儒学增添了新思想、新活力，而且也为秦代以后“独尊儒术”的文化选择奠定了思想基础。质言之，孟子的“仁政”理论、荀子的“隆礼重法”之学，都是在新的历史条件下基于现实的社会需要对孔子仁学思想的重构。在汉代，面对“师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守”(《汉书·董仲舒传》)的社会状况，董仲舒以儒家思想为主体而兼采其他各家之说，对先秦儒学进行了新的理论改造，形成了适应汉代政治、经济、文化发展需要的新儒家思想体系，使儒家思想不仅成为当时中国思想、学术的主流，而且成为一种规定国家体制和政治运行模式的社会意识形态。宋明时期，因应重建社会秩序和中国文化价值体系的需要，为维系社会稳定和加强民族团结，促进社会的健康发展，回应佛教和道教的文化挑战，儒家学者以孔孟思想为本位，通过积极消化吸收佛老思想，对传统儒学进行了深入反思和充分地理论改造，建构起了适应当时社会需要、更具理论思辨色彩的新儒学思想体系——理学。儒家学说的这些变化说明，儒学的发展、儒学理论形态的更新都是与社会需要紧密相连的。在儒学史上，不仅新的理论形态的产生根源于社会需要，而且旧理论形态的消解也根源于社会需要。这正应了人们常说的任何一种学说要想在现实社会有所作为，都不能不立足于现实的社会需要;也正因为它立足于现实的社会需要，并随着社会需要的变化而作出相应的理论调适，也才使自身具有持久的生命力和广泛的社会影响。简言之，无论是儒学之“常”还是儒学之“变”都源于社会的需要，社会需要是儒学发展的基本动力。

二

对思想、理论而言，社会需要毕竟是一种外在的力量，只有当它被意识、被思想、被理论概括和提升之后才能成为思想、理论生成和发展的现实推动力。这也就是说，思想、理论的生成和发展有赖于人们的理论自觉，理论自觉是思想、理论生成与发展的内驱力。儒家思想的发生和发展同样如此。儒学的发展不仅有它的外在推动力，而且还有其内驱力即儒家的理论自觉。这种理论自觉主要包括儒家学者的问题意识、现实意识、批判意识和理论创新意识等内容。

所谓问题意识，也就是人们在社会实践活动中，善于发现并提出需要研究解决问题的意向和能力。这种问题意识正是儒家所重视和倡导的。孔子“入太庙，每事问”(《论语·八佾》)，对自己周围的各种现象总是抱着一种好奇、思索、弄清楚问题的积极态度，并特别提出“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”(《论语·季氏》)的“九思”原则。“思”是从问题开始的。他主张学思并重，鼓励人们发现问题、提出问题、思考问题，对那些在他看来有价值的问题总是给予充分地肯定:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!’”(《论语·八佾》)质言之，就是要有问题意识，没有问题意识也就是失去了“思”的可能和必要。从《论语》中我们看到，正是在孔子的鼓励、启发之下，孔门弟子经常向他“问孝”、“问君子”、问“十世可知也?”问“闻斯行诸?”“问仁”、“问为邦”、“问明”、“问行”、问“何如，斯可以从政矣?……何谓五美?……何谓惠而不费?……何谓四恶?”“问政”、问“有一言而可以终身行之者乎?”“问崇德辨惑”、问“士何如，斯可谓之达矣”、问“三年之丧”、“问谛之说”、“问事鬼神”、“问成人”、“问事君”、问“乡人皆好之，何如?”问“师与商也孰贤?”“问知”等各种各样的问题。为了避免漫无边际地空泛玄思，儒家强调要“切问而近思”(《论语·子张》)，不仅要“审问之”，而且要“慎思之，明辨之，笃行之。”(《礼记·中庸》)慎思、明辨、笃行以审问为前提，审问以慎思、明辨、笃行为目的。问题既是思想的开端，是思想、理论的逻辑起点，也是思想发展的动力和源泉。

任何思想、理论都是针对某些问题而发的。儒家思想是如此，道家思想、法家思想、墨家思想、名家思想、兵家思想、杂家思想等莫不如此。人们之所以对现实的人类生存困境有着不同的思想、形成各种不同学派或思想流派，除了受制于社会需要的多样性外，还在于主体所关注的问题有异，即使是对同一问题也由于观察者的视角、解决问题的方式和方法等原因而多有不同。人生问题不仅是儒家所关注的问题，而且也是道家、佛家所关心的，但由于对此一问题的认识和解决方式、方法不同，从而形成了不同的世界观、人生观、价值观。儒家思想是儒家学者对人与自然、人与人、人与社会、群与己、古与今、知与行、义与利、礼与法、治与乱、生与死、荣与辱、苦与乐、德与刑、善与恶、战争与和平等这样一些人类性问题的审问、慎思、明辨——理论自觉的结晶。这里举一个较为典型的例子。汉初儒生陆贾力谏刘邦“行仁义，法先圣”，刘邦却说:“乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》!”陆贾追问道:“居马上得之，宁可以马上治之乎?”按陆贾的看法，只有“逆取而以顺守之，文武并用”才是治理天下的“长久之术”(《史记·郦生陆贾列传》)。也就是说，只有儒家思想才能满足现实社会的需要;而这正是基于“居马上得之，宁可以马上治之乎”的问题而发。后来的董仲舒力主“罢黜百家，独尊儒术”，也是针对汉武帝在《策问》中所提出“三代受命，其符安在?灾异之变，何缘而起?”“天人之道何所本始?吉凶之效，安所期焉?禹、汤水旱，厥咎何由?仁义礼知，四者之宜，当安设施?属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如?”(《汉书·董仲舒传》)等一系列问题而发。虽然这些问题并非由董仲舒发现、提出，但如果不去认真地思考这些问题，也就不会有《天人三策》，不会有董仲舒新儒家思想体系的出现。其他儒家学者又何尝不是如此呢?

现实意识是主体面向现实人生的自觉意识。积极面对现实人生问题是儒学的突出特征之一。孔子一生始终面向现实社会，为解决社会现实问题而提出自己的思想主张。子路问鬼神之事，孔子说:“未能事人，焉能事鬼?”又问死，孔子说:“未知生，焉知死。”(《论语·先进》)孔子所关注的是现实的社会人生问题，是此岸而不是彼岸。儒家对那些无助于现实问题解决的理论具有强烈的排斥态度。荀子在谈到名辩理论时说，“坚白同异”之类的辩论虽然很明察，但君子不参加，因为对此类问题“不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧;君子不知无害为治。王公好之，则乱法;百姓好之，则乱事。”(《荀子·儒效》)名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不急，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。”(《荀子·非十二子》)在他看来，名辩之学不仅对现实社会问题的解决无益而且非常有害。儒学是一种经世致用之学，把修身、齐家、治国、平天下即解决现实的社会与人生问题当作从事学术的终极目的，把追求“内圣外王”作为最高的人生理想，而反对佛老的“空寂”和“虚无”，反对纯学理的思辨，反对“徒明不行”、“从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟”，“只在知上讨分晓”(王阳明)，主张“修己以治人”、“修己以安百姓”(孔子)，“乐以天下，忧以天下”、“修其身而天下平”(孟子)，追求“明体达用”、“讲实理、育实才而求实用”(吕祖谦)，“明道、稽政、志在天下”的“经世之学”(王廷相)。先秦儒者对名家的批评，汉代王充对“虚妄之言”的抨击，宋儒对佛老“空虚之学”的批判，明清儒者对理学与心学末流的讨伐，都是以“崇实黜虚”、“救世济时”，希图“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”(张载)为旨归的。所以，明儒王畿指出:“儒者之学，务为经世。学不足以经世，非儒也。吾人置此身于天地之间，本不容以退托。其曰‘为天地立心，为生民立命’，固儒者经世事也。”(《龙溪王先生全集》卷十三)追求经世致用是儒家面向现实人生的自觉意识体现。

批判意识是主体对其活动对象的批判性审查与反思。在儒家那里，即便是宣称“述而不作”的孔子，他所建构的仁学体系实际上也是通过批判和创造而实现的。孟子认为自己生活在一个“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”(《孟子·离娄下》)的时代，面对人民“民之憔悴于虐政，未有盛于此时者”(《孟子·公孙丑上》)的社会现实，他以敏锐的眼光洞悉现实社会的弊端，以犀利的言辞指陈现实社会的问题所在，以极其尖锐的言辞痛斥暴君与暴政，说他们是“率兽而食人也。”(《孟子·梁惠王上》)有感于暴政的残忍和兼并战争的残酷及其所带来的种种惨祸、灾难和痛苦，他发出了“善战者服上刑，联诸侯者次之，辟草莱任土地者次之”(同上)的呼声，建构起了以“仁政”为核心的理论体系。荀子同样具有强烈的社会批判意识。他描述自己的生存境遇是:“迫于乱世，鰌于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。故君上蔽而无睹，贤人距而不受。”(《荀子·尧问》)他对这个社会很失望，也很无奈，曾自叹“不遇时也”(同上)。但这并未妨碍他“疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营乎巫祝，信襪祥”(《史记·孟荀列传》)，对当时社会的种种弊端给以猛烈地抨击，否定社会现实及其政治的合法性基础，并在对现存社会合理性追问的同时，进一步探讨它被超越的可能和条件，进而提出了自己的理想社会蓝图。从儒家思想发展史的角度看，儒家的社会批判思想总是与现实社会发展的状况紧密联系在一起的，而在社会动荡、变革或转型时期表现的尤为强烈，先秦儒家的社会批判思想是如此，汉唐儒家的社会批判思想是如此，宋明儒家的社会批判思想也是如此。在理想与现实的矛盾冲突中，许多儒家学者倾心于反思历史、审视现实，在各种不同的历史条件下对现存社会内在矛盾进行着这样或那样地揭露和批判，洋溢着一种强烈的社会批判精神。许多儒家学者以德抗位，冒死直谏，表现出崇高的社会良知和道德风范，正是这种社会批判意识和社会责任意识的充分体现。

儒家的社会批判是建构性的，建构性批判是儒学的一个重要组成部分，没有建构性批判就没有儒学。通过对现实社会的批判性审视，揭示社会发展的方向和道路，并最终实现对现实社会的超越，是儒家社会批判思想的理论目的。这种建构性批判的一个突出特征就是理论创新。理论创新是对社会和人生问题做出的新的理论概括，是对既有理论的超越和扬弃，内在地包含了对既有理论的批判。理论创新则是以人们自觉地以思想、理论满足新的社会需求的意向、愿望和设想即理论创新意识为动源的。儒学的生成既是理论创新的产物，同时也是理论创新意识的具体体现。虽然孔子有“述而不作”(《论语·述而》)的说法，但他创造性地建构起以“仁”为本的儒学理论则是其具有理论创新意识的最好说明。儒学的发展同样如此。孔子之后的每一新儒家思想体系的出现，哪一个不是儒家学者理论创新的产物!可以说，没有创新意识，没有理论创新，把孔子的思想当作万古不变的教条，不能给孔子思想、儒家理论以新的内容，不能解决社会发展中的新问题，不能给社会需要以新的理论满足，就不会有儒学的发展，儒学也不会有持续的生命力。因此，理论创新是儒学发展的内在动力之一。

三

儒学是在与非儒家思想的冲突、融合中发展起来的。《论语》中孔子有“攻乎异端，斯害也已”(《为政》)之论，古今学者对此有一些不同理解。有意见认为，孔子是说攻击不同于你的异端学说，那反而是有危险的。这表现了儒家主张求同存异，不搞排斥异己的宽容思想，比较合乎孔子、儒家的精神。其实，儒家“贵和”，主张求同存异，具有很强的包容精神，这固然不错，但并不意味着儒家一味求“和”，不主张反对异端学说。恰恰相反，正如其他思想、学说、学派对儒学的批判和排斥一样，它对异端学说也具有强烈的排斥和批判性。孔子对那些不合“仁”、“礼”精神的思想、言论和行为，表现了强烈的批判态度。儒学产生之后，先是儒墨互绌，继之又有儒道相非、儒法互克，儒家与非儒家的思想冲突从未止息。孟子在谈到自己捍卫、承继、弘扬、发展孔学的动因时说:“尧舜既没，圣人之道衰”，“世衰道微，邪说暴行有作”，“杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨、放淫辞，邪说者不得作。”“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉予不得已也。”(《孟子·滕文公》)这说明，若不是“圣人之道衰”、“世衰道微，邪说暴行有作”，若不是杨、墨以“邪说诬民，充塞仁义”，若不想“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”，也就不会有作为儒学发展新阶段的孟氏之儒。荀子更以孔子的继承者自居，以理性的眼光审视一切，不仅批判各种不合礼义的非道德行为，批判“狗彘之勇”、“贾盗之勇”、“小人之勇”，鞭打相术，抨击“俗儒”、“贱儒”、“陋儒”、“散儒”、“腐儒”，而且“非十二子”，对诸子百家学说进行了深入地理论批判，在批判吸收各家之长的基础上，形成了自己的思想体系。显然，孟荀的“攻乎异端”之举是排他性的。后来的董仲舒把非儒家学说称之为“邪僻之说”，力主“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”(《天人三策》)佛教传入和道教兴起之后，儒家学者以佛老为异端邪说，力辟佛老，有的儒家学者甚至提出“人其人、火其书、庐其居”(韩愈:《原道》，《韩昌黎全集》卷十一)的主张。程颢在解释孔子“攻乎异端，斯害也己”一语时说:“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其为害尤甚。学者当如淫声美色以违之，不尔则骎骎然入於其中矣!”(朱熹《论语集注》引)朱熹更提出:“释老之学尽当毁废”(《朱子语类》卷125《论道教》)、“势须用退之尽焚去乃可绝”(《朱子语类》卷126《释氏》)。在朱熹看来，“佛老之学不待深辨而明，只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其他更不消说。”(同上)因此，若欲显扬先王之道惟有深辟“杨墨佛老”，“异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎!如孟子之辨杨、墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。”(同上)

儒家学者在排斥异端、批判非儒家思想的过程中，不仅“游文于六经之中，留意于仁义之际”(《汉书·艺文志》)，深入学习、研究儒家经典及既有理论，自觉反省儒家思想之不足，而且积极吸收批判对象有益的思想内容，以丰富、完善儒家理论体系。孟子一方面激烈地批判道家杨朱一派的极端利己主义学说，另方面又积极吸收了稷下道家的精气说，创造性地提出了“浩然之气”论。荀子更是在批判诸子百家之学的过程中博采各家之长，总结了先秦诸子之学。韩愈在谈到儒家“道统”时说:“荀与扬也，语焉而不详，择焉而不精。”(《原道》)认为荀子和扬雄的思想驳杂，他们所阐发的儒学掺杂了许多非儒家的思想。这既说明了荀、杨对儒家思想的创造性发挥，也说明他们积极汲取有益的非儒家思想以丰富和完善儒家思想。按韩愈的观点，董仲舒以儒家思想为本位而充分吸收融合道、法、墨、名、阴阳等多家之学所建构的新儒家思想体系，自然也是“语焉而不详，择焉而不精”，与儒家的真精神相去甚远。然而，若没有非儒家思想的摄入，也就不会有董仲舒新儒家思想体系的出现。且，若没有佛家的“衣钵”作参照，也不会有韩愈所构造的儒家“道统”说。宋明理学是以儒学为主，融摄佛老智慧、综合创新的新儒学。理学家们大都有“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之。”①《二程集》，北京:中华书局，1981年版，第638页。这种思想经历和知识背景使他们在捍卫孔孟道统、创造性地阐发《五经》、《四书》中天道性命之学的过程中，自觉或不自觉消化吸收佛老的精微处如思辨的本体理论、精致的心性理论和直觉的修持方式等，使传统儒学得到了充分地理论升华。可以说，没有儒学与佛老的思想冲突、融合，也就不会有有别于原始儒学、两汉经学的宋明新儒学——理学。同时，儒家内部的思想互动也是促进儒学发展的内驱动力。先秦孟、荀的思想冲突，汉代董仲舒与王充的思想冲突、今古文之争，唐代韩愈、李翱与柳宗元、刘禹锡的理论互动，宋明的理学与气学、心学之间的思想冲突，明清时期的虚学与经世实学的思想冲突、汉学与宋学之争等，都是儒家内部不同思想、认识的矛盾与冲突。这种理论互动以及它与非儒家思想的冲突、激荡，促进了儒家思想的深化和发展，从而逐步形成了自己独立稳定的文化特质和精神生命。因此，可以说不同思想的互动(冲突与融合)是儒学发展的直接动力。

总之，儒学的发展是多种力量和因素共同作用的结果，不同动力在儒学发展中的地位和作用多有区别。社会需要是儒学发展的第一推动力;但对思想、理论而言，社会需要只有当它被意识、被思想之后才能成为思想、理论发展的现实动力。因此，思想、理论的生成和发展有赖于人们的理论自觉，理论自觉是思想、理论发展的内驱力。儒家学者的理论自觉是儒学发展的内驱力。儒学又是在与非儒家、儒家内部的思想冲突、融合中发展起来的。社会需要、理论自觉和不同思想冲突与融合构成了儒学发展的基本动力系统。儒学的未来发展说到底既取决于社会的需要，更取决于当代儒家学者的理论自觉，取决于儒学对时代需求所做的理论调适与创新。