论儒家自然人性论与礼乐教育的关系

张斯珉，乔清举

（南开大学 哲学院，天津 300071）

礼乐在先秦儒家思想中占有重要地位，礼乐教育是儒者培养理想人格的重要手段。值得注意的是，儒家一向重视礼乐教育的内在依据，孔子有“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”的说法，认为礼乐教育的目的是彰显仁道，仁是本质，礼乐是手段。孔孟之间的儒者则立足于战国初年流行的自然人性论，说明礼乐教育的必要性及具体途径，其中具有代表性的文献包括郭店楚简中的《性自命出》篇及《礼记·乐记》。鉴于两者的思想多有一致，本文拟以此为中心，探讨儒家自然人性论与礼乐教育的关系。

一

自然人性论是春秋战国之际的儒者对于人性的主流看法。孔子很少言性，《论语》中涉及性只有“性相近，习相远”一句。它只是肯定了众人之性具有相似性，并未阐明人性的具体内容。孟子和荀子则分别提出了“性善”和“性恶”的基本命题，两者都认为人性先天便具有某种道德属性。自然人性论则不同，它将人性视作天赋的材质及能力，本身并没有价值属性。例如，《性自命出》认为，“喜怒哀悲之气，性也”［1］105。这里的“气”指的是材质，因而此处的“性”仅仅是指人与生俱来的、产生喜怒哀乐之情的能力。

喜怒哀悲之气决定了人性并非是封闭而晦暗的，相反，它具有与外物相接触并表现于外的倾向。《性自命出》云，“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”［1］105《乐记》也有类似的观点，“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。”［2］984也就是说，在与外物接触之前，人性中天赋的材质处于未发状态，仅仅是一种可能性。只有当外物作用于人时，喜怒哀悲之气才获得具体的对象而表现为各种具体的情感，即“好恶，性也；所好所恶，物也；善不善，性也，所善所不善，势也。”［1］105也正是如此，内在的人性才能为我们所知。

然而，人在与外物的接触中，往往会沉溺于后者的诱惑而是非不分。对此，《乐记》有细致的分析：

物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也［2］984。

一方面，人性并不具备能够引导人恰当地产生喜怒哀乐之情的标准，换言之，性并未告诉人何者当喜，何者当怒，因此，“心无定志”，不能对好恶之情加以节制。加之外物的诱惑无穷无尽，这使人难免沉湎于其中而丧失持守，进而为了满足物欲无所不为。对此，《乐记》的作者明确加以反对。可见，自然人性论者同样肯定道德的意义，反对为了满足耳目口腹之欲而肆意妄为。但是，由于人性在价值上是中立的，并不包含先天的道德性，因此学者若要获得判断是非的依据，不能单纯地求之于内，必须依靠外部的教化。换句话说，一个人能否成德，在很大程度上依赖后天的教育，这体现了教育对于成就道德的必要性。

另一方面，人性也具备接受教育的可能性。《性自命出》云，“牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。”［1］105这里揭示了人性与动物之性的根本区别：牛长雁伸之性皆与生俱来，是动物的本能。动物依据其本能即可生存，不需要后天的学习。人性则除了喜怒哀悲之气以外，还包括学习、思考的能力，这些能力需要在与外物不断地接触的过程中才能得到充分的培养。由此可见，人性不可能先天即完善，它的充分实现依赖于后天的引导与培育，这便为教育发挥作用创造了充足的空间。通过教育，人性中的诸多能力得以由潜存发展为现实，而人性也完成了由自然之性向人文之性的转化。因而，能否接受教育，接受怎样的教育直接决定了人性在多大程度上能得以实现，“性相近，习相远”所描述的正是这一现象，《性自命出》则将其表述为“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”［1］105。

可见，对自然人性论而言，教育是成就理想人格的关键，这其中又以礼乐教育最为重要。《乐记》指出，为了解决“物至而人化物”之弊端，“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。婚姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。”［2］986可见，通过礼乐教育，圣王所制定的礼乐制度成为百姓日常生活中所遵守的行为准则，它使得人的喜怒哀乐之情能“发而皆中节”，进而能陶冶人性，成就君子人格。这便是礼乐教育的意义。故而孔子告诫其子孔鲤“不学礼，无以立”；《乐记》也认为，“礼乐不可斯须去身”。二者都在强调礼乐教育在人格塑造的过程中扮演的重要角色。

具体地说，礼乐出自人情并作用于人情，情是礼乐教育的着力点，即“礼乐之说，管乎人情矣。”在自然人性论中，情是心与物的交汇点，是沟通内外的中间环节。《乐记》又称其为“心术”，并认为“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术行焉。”［2］998情产生于人与外物接触之后，它源自于人性，又指向外物，因而受到内外两方面的影响：一方面，人性对外物的好恶须表现为喜怒哀乐之情；另一方面，外物只有通过作用于情才能影响人性。礼乐教育也不例外：礼乐由圣王制定，而圣王制礼作乐所依据的正是自身中正平和、无过无不及的情感。而对于常人来说，礼乐是外在于自身的，需要通过礼乐教育习得之，以此来约束和引导自身的情感，弥补人性中缺乏“喜怒哀乐之常”的弊端，塑造完善的人格。

二

虽然礼乐教化的对象都是人情，然而两者的作用机制有所不同：“制礼”的目的是确立社会等级，维持社会秩序，即“礼义立，则贵贱等矣”；礼教则侧重于对不当情感的约束与节制，是由外而内地控制，使人产生敬畏之情，即《礼记·坊记》所云，“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”［2］1281；“作乐”的目标则是达成上下之间，不同阶层之间内在情感的和谐一致，即“乐文同，则上下和矣。”故而，乐教是由内而外的引导情感，将其直接引向美善合一之境。

在自然人性论的语境下，虽然礼与乐在作用机制上存在差异，但二者皆为成就理想人格所必须的修养方法。由于自然人性论认为，性并不包含先天的道德属性，因而由性而发的情在价值上也处于中立地位，既可为善也可作恶。因此，道德教育必须兼顾这两个方面，既有对于恶的禁止，也有对于善的充拓。事实上，前者一般由礼教来承担，后者则与乐教相对应，礼乐相结合恰好涵盖了情之发动的所有可能。

具体而言，儒者对礼及“礼教”有三方面的说明。首先，礼的直接目的在于节制不当的情感与行为。孔子曾将“克己”与“复礼”相并列，提出“克己复礼为仁”的观点。可见，在夫子眼中，“克己”与“复礼”是同一过程。此处的“己”应理解为“私欲”，故而，用“克己”来说明“复礼”，就意味着礼更多地表现为对于私欲的克制。这并非是禁绝欲望，而是将其限制在合理的范围之内。孔子对于礼的理解为春秋战国之际的儒者所继承，《乐记》认为，“礼者，所以缀淫也”［2］997，明确肯定礼的作用在于制止人的过当行为。进一步，《乐记》以饮酒之礼为例，说明了用礼管束人情的必要性：

夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先王因为酒礼。壹献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉，此先王之所以备酒祸也［2］997。

饮酒本非祸事，然而现实中人们往往缺少节制而饮酒过量，以致神智不清，行为缺乏约束，进而屡屡闯祸，这就凸显了制止嗜欲的重要性。为此，先王制定了饮酒之礼，通过往复的跪拜、揖献等一整套礼仪制度，培养宾主双方的恭敬之心，以裁制由饮酒而产生的愉悦之情，使其“发而中节”，合乎社会规范。故此，《乐记·经解》云，“乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”，“乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。”［2］1257

其次，制礼须本于性情，稽于度数，合于天地之道，以分别高低贵贱，明确等级与秩序。《性自命出》云，“礼作于情，或兴之也。当事因方而制之，其先后之序则宜道也。又序为之节，则文也。”［1］106礼根源于圣王合理的情感，但具体的制度还需要“当事因方而制之”，即考虑事物的种类和性质并予以恰当的处理。其中，至关重要的长幼尊卑之序必须合乎天道。《乐记》亦云，“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，和生气之和，道五常之行”［2］1000，同样认为礼仪的制定既要本于性情，又须依照事物的度量分限。具体地说，制礼所要考虑的“度数”及其关系依次为，“时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”［2］569这些度数及次序所依据的是天地之道，即“礼者，天地之序也”。由于天地生养万物的过程本身即产生差异、分别与秩序，而礼又本乎天道，因而礼制同样肯定差异与分别，其最终旨归必然是“明贵贱之分”。

第三，礼教的目的在于培养学者庄重严肃的仪容，这体现了一个人良好的修养。既然礼为天地之序，那么礼教旨在培养人对于秩序的尊重，而这表现为庄重严肃的仪容。儒家对此十分重视，《论语》中形容孔子的仪表是“温而厉，威而不猛，恭而安”，既庄敬严肃又和蔼可亲，这正是夫子深于礼的表现。《乐记》云，“致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威。”［2］1030这里的“致礼”乃是“礼教至极”之义，这是说一个人若长期受礼教的熏染，动容中旋无不中礼，则其仪容自然庄重严肃，给人以不怒自威之感。《礼记·经解》亦云“恭俭庄敬，礼教也”［2］1255，同样认为礼教着力于端正人的仪表，使其恭敬而庄重，无轻浮之态。在儒家看来，庄重严肃的仪表反映的是人对于外在事物及他人的认真态度，这是其理想人格中必不可少的一个环节。

然而，从自然人性论的立场上看，礼及礼教的这三方面特征都指向对人性的限制。如前所述，构成人性的是喜怒哀乐之气，它产生了对外物的好恶之情，而礼及礼教所宣扬的则是恭敬的态度及对秩序和等级的尊重。这两者并不一致，甚至毋宁说，在多数情况下礼教与人性是对立的，因为前者需要对情感加以裁制，使其不能随意地流露。这种对立使得两者始终处于紧张关系之中，因而礼教很难让人的内心感到顺畅条达。另外，由于礼教偏重于外，对于人的心理状况关注较为有限，因此很容易流于形式，导致人格的虚伪。人的外在行为与内心的所思所想不一致的情况并不少见，这显然与道德修养的目标背道而驰。这些事实都说明德育单纯依靠偏重于外的礼教是不够的，还需要另一种由内而发，能够引导而非抑制喜怒哀乐之气及好恶之情的教育方法，内外结合才能相辅相成。《乐记》与《性自命出》的作者同样注意到了这一问题，因此他们在肯定礼教意义的同时，更为强调乐教的价值。

三

如果说“礼”的根本特点是“分”与“别”，那么“乐”的核心特征则是“和”与“同”，“乐者，天地之和也”。后者强调的并非是明晰等级与秩序，而是统和不同群体的情感，达到和谐一致的状态，即“乐文同，则上下和矣。”［2］987这种和谐一致的情感是人性中的喜怒哀悲之气自然而然地，恰如其分地流露，因而“哀而不伤，乐而不淫”，无过无不及，也不包含任何强制性。相对于礼，乐更能深入人心。同理，乐教也不同于礼教，它通过由内而外地对情感进行引导，使之由审美情感过渡到道德情感。

儒家对于乐的性质以及乐教的作用机制都做了详细的说明。首先值得注意的是，儒家赋予了“乐”这一概念以特定的内涵，即具有道德教化功能的乐曲。与“乐”相关的概念还有“声”和“音”，儒家的乐教思想对此三者既做出了严格的区别，又阐释了三者内在的关联，“人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”［2］978可见，“声”、“音”、“乐”三个概念的内涵是不断扩大的：“声”产生于人性与外物相接触之际，是情感的直接表现，受到外物的影响而存在着差异。声是孤立的，只有当不同的声相互应和时才产生变化，进而出现节奏与旋律，这便是音或者乐。因而，“声”是构成音与乐的元素。

儒者真正关注的是“乐”和“音”的区别。《乐记》云，“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”［2］982可见，乐与音的根本区别在于是否合乎伦理规范。《乐记》进一步明确了音的特点，“情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”［2］978可见，音即“成文之声”，这意味着相对于声，音的特点在于有节奏，是一个结构完整而连贯的整体，能够系统地表达人的某种情感。总而言之，音具有人文性，但是其在价值层面却是中立的，既有“德音”亦有“溺音”。

德音谓之乐，乐与道德情感相一致，具有教化功能，即“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”［2］998乐是由圣王在治定天下之后，“正六律，和五声，弦歌雅颂”而成，具有陶冶性情，教化百姓的功效，是儒家成就理想人格的重要手段。故而，《乐记》云“是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”［2］982能辨别音的节奏，知晓音所蕴涵的情感，说明能够体察音的人文性，这是人区别于动物之处。而能够分辨多种乐曲中不同的价值取向，并自觉地趋向于德音，远离溺音，则意味着其人明于是非曲直，深于礼乐教化，标志着其具有健全的人格。在儒家语境下，能够达到这一状态则为君子。

乐由圣王所作，表现的是圣王的道德情感，然而“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉；正声感人而顺气兴之，顺气成象而和乐兴焉。”［2］1003由于人无喜怒之常，因而德音与溺音都能作用于人，并产生相应的情感。故而，乐教的目的是通过赏乐让德音直入人心深处，引导人产生相应的审美情感，由此自然地过渡为道德情感，并自觉地澄汰溺音对人性造成的不良影响。可见，乐教的作用机制包含三部分：外在的德音、由德音而产生的审美情感以及由审美情感油然而生的道德情感。《性自命出》云：

闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹，观《赍》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛。咏思而动心，喟如也。其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也［1］106。

《乐记》亦云：

今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦、匏、笙、簧，会守拊、鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下，此古乐之发也［2］1013。

以上两段文字详细描绘了乐如何使人产生审美情感，以及这种审美情感如何进一步转化道德情感的过程。首先是外在的乐，即笑声、歌谣、琴瑟之声，《赍》、《武》、《韶》、《夏》以及由弦、匏、笙、簧、拊、鼓所作的德音等，它们或者舒缓而闲适，或清丽而婉转，或宏大而壮美，其共同点即“和正以广”，绝非靡靡之音，不会激发人不当的欲望。其次是由乐而形成的审美情感，即喜、奋、叹、作、敛等。由赏乐而产生的审美情感指向内心的条达舒畅，这种舒畅之感并非是嗜欲得到满足后的一时之快感，而是由内心的平和、安宁和肃穆而自然感发的愉悦之情。《乐记》将此描述为“悦之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之。”［2］1038这样的愉悦之情不会引发人的狂躁之气，奸诈之心，而指向心与身、心与物的和谐。同样，道德也是通过约束自己的欲望，使之合乎社会规范，进而达成己与人，个体与群体间的和谐。因此，和谐是审美情感与道德情感的共同旨归，以此为中介，前者可以直接地、毫无障碍地过渡为后者。学者若能长期欣赏雅乐，自然能反善复始，体会到其中的教化之义，从而追慕古圣，修身齐家，动静语默皆合乎道德，即“情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”［2］1006徐复观先生则专门对“化神”作了解释，认为长期受到雅乐熏陶的人，他的人生“是由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。这种道德化，是直接由生命深处所透出的‘艺术之情’，凑泊上良心而来，化的无形无迹，所以便可称之为‘化神’。”［3］达到了“化神”即标志着乐教的完成，“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”［2］1005换言之，乐教最终使人心平气和，行为合乎礼仪，即“乐，礼之深泽也”。二者相结合则意味着人与世界的和谐共处。

综上所述，基于自然人性论的儒家乐教思想的作用机制即通过雅乐来感动人心，直入人性深处，使人产生愉悦的审美情感，并使得审美情感不断地趋向和谐之境，由此自然而然地过渡为道德情感，并引导人远离溺音，祛除由逆气产生的“悖逆诈伪之心”，最终成就理想人格。相比于礼教，乐教重在引导情感而非禁止情感的宣泄，因而没有过多的强制性，不会让人感到人性遭到压抑而难以接受。

四

由于自然人性论认为，人性并无道德属性，因此与孟子重在充拓人之四端的教育方法不同，对于前者而言，礼乐教育是成就理想人格的主要途径。“乐由中出，礼自外作”，对于人性，礼由外而内加以限制，乐则由内而外进行引导，二者相结合，目的在于使人获得判断是非的标准，从而使得情感能不受外物的诱惑流于放诞，而恰当地、有节制地表达内心的喜怒哀乐。

儒家对礼乐教育的重视在今天仍然有着积极意义。今日的礼仪制度及高雅音乐在内容上与先秦相比已经有了根本区别，然而时至今日，礼仪教育依然能培养人的恭敬之心，强化人的秩序意识、规则意识；同样，高雅音乐也仍然能舒缓人心，陶冶情操，提高人的审美品位，而所有这些都有助于提高个人素质，成就理想人格。因此，儒家礼乐教育中积极意义值得今天的学者充分地加以开发。

［1］李零.郭店楚简校读记［M］.北京：北京大学出版社，2002.

［2］孙希旦.礼记集解［M］.北京：中华书局，1989.

［3］徐复观.中国艺术精神［M］.沈阳：春风文艺出版社，1987：24.