中国古代海神的凡人化演变及其原因

逄文昱

(大连海事大学 航海历史与文化研究中心，辽宁 大连 116026)

中华先民探索海洋、开发海洋的历史悠久，但由于早期技术力量相对落后，面对茫无际涯、威力无穷的大海，往往“望洋兴叹”，无能为力，这必然会产生崇拜心理。如同对风雨雷电、高山大川的崇拜一样，这种心理以神的形象具象化，于是产生了最早的海上保护神——原始海神图腾。随着航海技术能力的提高，人们对海洋的探索越发深入，海上活动愈加丰富，对海神的“要求”也越来越实际，抽象虚幻的原始图腾崇拜已经不能满足航海者的心理需求，于是海神逐渐“凡人”化，这个过程体现了海神崇拜的功能性和实用主义。

一、海神凡人化演变历程

我国最早的海神记载见于《山海经》:“东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺虢。黄帝生禺虢(号)，禺虢生禺京(强)。禺京处北海，禺虢处东海，是惟海神。”①《山海经·大荒东经》。按郭璞注《山海经》云:禺虢也作禺号，禺京也作禺强。《山海经》所描述的时代，人们对海洋的探索和开发还极其有限，因而“这一时期的海神信仰指向整个自然界，其心理基础是‘万物有灵论’”［1］，与对其他神祇(譬如山神)的崇拜并无不同，是一种较少功利性的单纯的自然崇拜，并没有很具体的祈福、消灾等意向。

而《山海经》对东海神禺虢(号)族属的描述，证实了最早的海神信仰具有图腾崇拜的典型特征。《大荒东经》说“黄帝生禺虢”，《海内经》说“帝俊生禺号”，此两说看似矛盾，但都反映了“祖先”崇拜的内容，这正是原始图腾崇拜的一个重要特点。

从第一个奴隶制国家夏朝的建立到第一个统一的封建帝国秦朝的败亡，随着社会的发展，人们对海洋的利用和认识日益深入。夏朝已经能够组织较大规模的航海捕鱼活动，商周时期已经进行了海外贸易的尝试，春秋战国时期出现了吴、越、齐等航海强国，秦皇屡次巡游海上。在航海事业飞速发展的同时，早期海神图腾的影响逐渐式微，代之以航海亲见或想象的鲲鹏、大鱼、蛟龙等海洋生物形象。庄子《逍遥游》中说:“北冥有鱼，其名曰鲲，鲲之大，不知其几千里也;化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。”有研究者认为，庄子所谓的鲲鹏，实为鲸，尾鳍伸出海面，若大鸟状。《史记·秦始皇本纪》中的一段记载最能反映一段时期海神信仰的特点:

三十七年十月癸丑，始皇出游……北至琅邪……始皇梦与海神战，如人状。问占梦，博士曰:“水神不可见，以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致。”乃令入海者赍捕巨鱼具，而自以连弩候大鱼出射之。自琅邪北至荣成山，弗见。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼。遂并海西。

由此可见，在航海能力和海洋知识大幅度提高的情况下，人们眼中的大海不再那么神秘和神圣，认为可以与之对抗甚至可以征服。这一时期的海神，是被人们置于对立面的，以海洋生物为原型的恶神形象。

自西汉以降，直至隋唐的一千多年时间里，我国古代的航海事业开创了一个新时代，主要的标志是海上丝绸之路的形成和兴旺，远洋航行成为一种常态。人们在远航中进一步领略了大海的威力，因而重拾敬畏。这一时期，佛教传入中国并迅速繁盛，龙王和观世音等佛教神祇成为普遍性的海神。

龙、蛇本为中国早期传统海神形象，佛教传入后，其龙王与中国传统海神龙蛇相融合，成为新的龙神，并逐渐受到沿海渔民和船户、水手等的崇拜。唐玄宗天宝十年正月，朝廷首次对它们进行了册封，“以东海为广德王，南海为广利王，西海为广润王，北海为广泽王”①(唐)杜佑:《通典》卷46，礼六，吉礼五。此时的龙王虽然在外部形象上保有龙蛇的特征，但其内在气质和行为方式却已经人化了。

而观音菩萨成为航海保护神更具典型意义。其一，作为佛教四大菩萨之一法力无边，并以解厄救难、普度众生为任;其二，其道场在南海普陀山，地缘上与航海者更近，便于临危救难;其三，其“慈眉善目”的女性形象更具亲和力，因此很快便成为泛海者们共同信仰的海上保护神。随着佛教的愈加盛行和航海事业的愈加繁荣，观音作为全国性海神的地位得到了加强，在北方海域特别是山东沿海地区尤为显著。

宋代以降直至明清，以妈祖为代表的“凡人”海神开始涌现，这也是下文将要重点讨论的内容。值得注意的是，在“凡人成神”的过程中，还有一个将“历史名人”奉为海神的现象。《历阳典录》引《新齐谐》载:“无锡张宏九者，贩布芜湖，路过乌江，天起暴风，舟冲后上破矣，水灌舟中。舟人泣呼项王求救，忽有银光如一疋布，斜塞船底，水竟停涌，而人得登岸……”②(清)陈廷桂:《历阳典录》卷23，杂缀二;(清)袁枚:《新齐谐》卷8，项王显灵。《道光福建通志台湾府》记载的名人水仙则更多:“水仙庙在西定坊港口，祀大禹王，配以伍员、屈平、王勃、李白。”③(清)陈寿祺主纂，魏敬中续修《道光福建通志台湾府》，坛庙。除大禹外，其余几位都是因水而死，这便是其成为一方水神的主要原因。

综上，航海保护神的凡人化演变大致遵循着这样一个进程:原始图腾—海洋生物—宗教神祇—历史名人—凡人成神。海神形象由虚幻抽象逐渐变为真实具体，必然有其深层历史原因和规律。

二、“妈祖式成神”类举

“凡人成神”最典型的案例当然是妈祖，综合相关记载，在其成神过程中可以总结出以下几个关键的特点:一是出身不显。据黄仲昭《八闽通志》引元翰林院编修倪中《庙记》载:“神姓林，世居莆田湄洲屿，都巡检孚之第六女也。”虽然妈祖之父还有“林愿”“林惟悫”“林灵素”等几说，但据有关专家考证，“妈祖之父为都巡检是可信的”［2］。然而在宋代，都巡检只是“掌训练甲兵，巡逻州邑，擒捕盗贼事”④(宋)马端临:《文献通考》卷59，职官考十三，巡检。的低品级地方武官，“各随所在，听州县守令节制”⑤(宋)马端临:《文献通考》卷59，职官考十三，巡检。，常年驻守沿江沿海要害处，“元之巡检司巡检仅为九品”⑥(清)黄本骥:《历代职官表》，附瞿蜕园《历代职官简释》，巡检。可作为参考。因此说，林父的都巡检官职并不能改变其出身低微的事实。二是英年早夭。妈祖的生卒年，有各种不同的说法，但关于她的年龄记载却相差不多，或谓“年二十八”⑦《林氏宗谱》。，或谓“年三十余”⑧(明)张夑:《东西洋考》卷9，舟师考，祭祀。，“英年早逝”这一点不存异议。三是生前有助困、济民之功德或某种“超自然”神力。《天妃显圣录》记载妈祖的生前功德，有“化草救商”“祷雨济民”“降服二神”“灵符回生”等，虽然这些只是在其成神后的附会，但与其生前身份不无关系。黄岩孙《仙溪志》云妈祖“为巫，能知人祸福”⑨(宋)黄岩孙:《仙溪志》，三妃庙。，鉴于女巫在当时地位崇高，而巫多为医，因此自然会有解困救民之举。

宋代以后，文献记载的与妈祖成神相类似的例子还有很多，有些甚至早于妈祖:

孝烈灵妃

南庙乃孝烈灵妃孝感侯庙。秦武陵令罗君用，因督铁运溺水死，其女挈弟寻父尸不获，遂相继赴水死。邦人哀而祀之，谓之“罗娘庙”。灵响寖著，凡有舟楫往还，祈之利涉。⑩(宋)范致明:《岳阳风土记》。

柳冕

灵感庙在(莆田县)礼泉里秀屿，以祀唐观察使柳冕。冕贞元间观察福建……故老相传，柳氏兄弟尝职马政，殁而神灵，故莆人立庙于此。凡有求必祷之，舟行者尤恃以为命，或风涛骤起，仓皇叫号，神灵之变现，光如弧星，则获安济。其灵响与湄洲之神相望。⑪⑪(明)黄仲昭:《八闽通志》卷60，祠庙。

演屿神

昭利庙，东渎，越王山之麓。故唐福建观察使陈岩之长子。乾符中，黄巢陷闽。公观唐衰微，愤己力弱，莫能兴复。慨然为人曰:“吾生不鼎食以济朝廷之急，死当庙食以慰生人之望。”即殁，果获祀连江演屿。本朝宣和二年(1120年)始降于州，民遂置祠今所。五年，路允迪使三韩，涉海遇风，祷而获济。归以闻。诏赐庙额“昭利”。①(宋)梁克家:《淳熙三山志》卷8，昭利庙。

鲍郎

灵应庙即鲍郎祠也旧云永泰王庙。按舆地志云:鲍郎名盖，后汉鄮邑人也。宣和六年，侍郎路允迪使高丽，舟舩安济，奏请再加忠嘉二字。②(宋)张津:《乾道四明图经》卷1，祠庙。

鲍盖曾任鄮县县吏，为官清正，深受百姓爱戴。建兴四年，天闹灾荒，鲍盖私将公粮赈济灾民，由于难以向官府交差，遂投江死。百姓感其恩德，立庙祀之。

临水夫人

临水神，姓陈，家世巫觋。祖玉，父昌，母葛氏。生于唐大历二年，神异通幻。嫁刘杞，孕数月。会大旱，脱胎往祈雨，果如注，因秘泄，遂以产终。诀云:“吾死后不救世人难产，不神也。”卒年二十有四。③明万历《古田县志》卷13。

嘉靖《罗川志》载，“(临水夫人)由巫为神，乡里祀之”，其本以扶胎救产为主要职责，后又有了掌管江河、海上救难的职能。明嘉靖年间，陈侃、高澄出使琉球遇险，天妃便遣临水夫人施以救助。

许大夫

许大夫庙，在四十九都砚村。神名光大，五代周时为沿海都巡检。寇至，奋不顾身持短兵接战，谓乡人曰:胜则江水青，败则江水赤。既而殁于阵，江水如血者三日，尸随潮以归。乡人即其地立庙祀之，祈福祷灾其应如響。④(清)朱珪修，李拔纂:《福宁府志》卷34，杂志，霞浦坛庙。

孔嗣邹

助海显灵侯庙，县西半里。侯姓孔，象山县童翁浦人，讳嗣邹，行第七，志操刚烈，为乡里所惮，咸不敢斥其名。侯死，有富都盐巡吏刘赞，梦侯告曰:上帝录吾生平之善，命为此境神，姓名已籍于水府，而吾尸泛滥沙浦，君能收而穸之，且创数楹，俾有栖托，必为民利。赞访其尸，果如所梦，乃即所居地葬而祠之。⑤(清)俞樾:《镇海县志》卷13，坛庙上;(宋)罗浚:《宝庆四明志》卷19，《定海县志》卷2，神庙。

施相公

镇海侯庙，在西门外黄家潭。明嘉靖中建，本朝乾隆三十八年重修。神司痬疾，相传即宋施全也。又白龙潭西禅寺右，枫泾镇海慧寺侧，亦有施相公庙。⑥(清)谢庭薰修，陆锡熊纂:《娄县志》卷10，祠祀。

施全系南宋一个小小的军校，绍兴二十年正月，因不满秦桧屈膝事金，准备在路上将其劫杀，未成被捕。愤然曰:“举国与金为仇，尔独欲事金，我所以欲杀尔也。”⑦(清)毕沅:《续资治通鉴》卷128。后被磔于市，时人感其忠义，立庙祀之。

叶忠

厚屿庙，在厚屿山。神姓叶名忠，官至泉州守。既殁，显灵，乡人祀之。舟楫往来，有祷辄应。⑧(清)徐景熹修，鲁曾纂:《福州府志》卷14，坛庙。

马仙

马仙庙，在甘蔗州中，有井名龙渊，岁旱不竭。又有庙在唐举山，名圆峰阁，又名圆通。神为建安县将相里马氏女也，入未一岁，夫亡，矢节养姑，每跣足出入，遇暴涨无舟渡，张伞仰置水上，乘之济众，尽骇。语人曰:我有姑在，终其天年，便当仙去，闽人多祀之。⑨(清)徐景熹修，鲁曾纂:《福州府志》卷14，坛庙。

李禄

显应庙，即李王庙，有二，一在童庄，其所生之地;一在城西五峰山下。神姓李名禄字福公，世居童庄。宋大观二年正月十八日生，赤光照室，里人异之。年十八宣和七年殁于海陵之赤岸，遂为神。其显灵于江淮间，播及江浙，凡雨旸灾疫，祷之辄应。⑩(清)邢澍等修，钱大昕等纂:《长兴县志》卷10，坛庙。

苏碧云

神苏姓名碧云，福建同安人，生于明季天启年间，读书乐道，不求仕进。晚年移居海岛，洞悉海道情况，海船均蒙指引平安。殁后，于海面屡著灵异，兵商各船，均祀香火。每岁闽省巡洋，偶遇危险，一经呼祷，俱护安全。⑪⑪(清)赵新:《续琉球国志略》。⑫(清)胡之鋘修，周学曾、尤逊恭纂:《晋江县志》卷69，寺观志。

许仁

虎头山庙在郡治北。闽书抄:神许仁，燕人，泉州司马，存心正直，爱民如子，殁而神灵，民祀之。明万历间，有黄廷南者自粤东航海归闽，船搁浅，呼神明拯护，幸无事。⑫⑪(清)赵新:《续琉球国志略》。⑫(清)胡之鋘修，周学曾、尤逊恭纂:《晋江县志》卷69，寺观志。

拿公

拿公者，云福建拿口人。尝行贾，卧舟中，闻神语曰:某日将行毒于某处。公谨伺之。至期，果见一人抛毒物水中。公投水收取之，尽食之，遂卒。以是面作靛色，后为土神……后以功封“护国天下兵马司协佑尊王”。海船必奉之者，以海上多礁雾，专藉神力导引云……闽人云:公实卜姓，以业拿舟。为神，故称拿公。①(清)汪楫:《使琉球杂录》卷5。

此外，还有晏公、陈文龙、水尾圣娘等，姑不赘述。

统观上述“凡人成神”的例子，除了其成神过程极其相似以外，还可以发现，这类海(水)神虽以闽浙沿海居多，但内陆地区也有，比如湖南岳阳的“孝烈灵妃”，而且，时间上并没有继承性，而是“多地并起”。这是一个非常值得探讨的现象。

三、海神“凡人化”的历史背景和原因

审视上述这些凡人海神，可以发现，虽然有些人的生活时代远远早于宋代，但都见载于宋代以后的文献。可见，宋代是这场持续几百年的“造神运动”的起点，在以后的元、明、清各朝，不断有新成员加入。“妈祖式”海神为什么会集中出现于宋代，并逐渐成为以后海神崇拜的主要类型?这与中国民间航海贸易的发展密切相关。

中国的航海贸易很早就始于东南沿海。唐末五代，由于北方的战乱，沿海地区获得了一段可以独立发展的黄金时间，能够依地方经济的需要放手去发展海外贸易。经过百余年的发展，“直至宋代(980～1279)，尤其是12、13世纪的南宋才真正步入黄金时期”［3］。这与宋代官方对航海贸易政策的选择密切相关。两宋的统治集团为了稳定政局、活跃经济等现实需要，积极对外开放，大力发展航海事业，制定了注重经济内涵的航海贸易政策:一方面，全力扶持进口贸易，招徕远人，绥抚蕃商;另一方面，积极支持出口贸易，政府鼓励私商打造海船，购置货物，前往海外经营。其时，中国商船往来遍及太平洋、印度洋及波斯湾等几十个国家和地区，“在12世纪，闽南地区已经稳固地形成一个海贸习俗”［4］。

元代的航海能力较之宋代又有了很大的提高，海外贸易也有了较大的发展，政府不仅组织大规模的官方航海贸易，同时也鼓励民间航海贸易，“官司做买卖的罢了，百姓做买卖的每市舶的勾当做者，依着在先体例里要课程抽分者”②《元典章》卷22，户部卷之八，市舶，合并市舶转运司。，甚至还有官私合营的贸易形式——“管本船”，“具船给本，选人人番贸易诸货，其所获之息，以十分为率，官取其七，所易人得其三”③《元史》卷94，食货志三，市舶。。在这样的政策下，元代出现了蒲寿庚、马合谋但等大海商。

宋元以来开放的海贸政策被明清统治者完全背弃。明太祖立国之初就制定“片板不许下海”④《明史》卷205，《朱纨传》。的海禁政策，严酷限制民间航海贸易。明成祖虽然推动了郑和七下西洋的航海壮举，但对于民间航海，仍诏令“所司一遵洪武事例禁治”⑤《明太宗实录》卷10上。。然而，当轰轰烈烈的“下西洋”于1433年戛然而止后不久，大规模的海上私人贸易于东南沿海兴起，并形成了地方豪绅大户与海上走私商民相互联通的局面，甚至有些沿海村落几乎所有的村民都在从事海上走私活动。朝廷对以汪直为代表的海商大贾的打击，并没有阻断蓬勃兴起的民间海上贸易。

明朝的海禁政策为清初所沿袭，甚至一度更为严苛，但沿海居民依然冒险出海贸易。郑成功部将黄梧降清后在提出“剿寇五策”时曾说“金厦两岛弹丸之区，得延至今日而抗拒者，实由沿海人民走险，粮饷油铁桅船之物，糜不接济”⑥(清)江日昇:《台湾外纪》卷11。。统一台湾后，从康熙二十三年(1684年)开始，虽名义上实行“开禁”政策，但对于民间航海实则限制更多。沿海居民为了生存，不得不冒禁出洋，反海禁斗争贯穿有清一代。

笔者之所以对宋元明清四朝的民间航海政策和状况加以概述，因为这正是航海保护神凡人化的根本原因。再看上述“妈祖式成神”的例子，其成神过程大致相同:先获祀于乡里，随着名声渐大，终获官方承认或褒封。民间的自发性祭祀成为其成神的最关键一环。

在航海技术相对有限、航海工具相对落后的古代，海难是频繁发生的事件。在民间航海兴起后，沿海民众对此的体会尤为深切。宋代就有“大商航海蹈万死”⑦(宋)王十朋:《王忠文公文集》卷38，提举延福祈风道中有作次韵。、“海贾归来货不貲，以身殉货绝堪悲”⑧(宋)刘克庄:《后村大全集》卷12，泉州南郭。的感叹。至于明清，由于政府禁海，民间出海船只的建造和规模严格受限，再加上政府的打击和海盗的劫掠，民间航海者所面临的环境更加恶化，明清史志关于海难的记载不胜枚举，东南沿海航海家族死于海难的人数统计让人触目惊心［5］，海难成为一个不容回避的现实问题。

在这样的现实面前，出海者要战胜对海难的恐惧，必须向内寻求精神的力量:一是舍死图存的勇气，再就是向航海保护神求祷。由于要直面死亡，求祷的神灵应该是最亲近、最真实的，来自家乡的凡人海神取代神佛图腾，成为这些航海者最信任的神灵。

这些凡人海神之所以受到信任，有两点至关重要:一是来自民间，而且是本乡本土，这大大缩短了沿海民众和海神之间的心理距离，使之容易亲近;二是非正常死亡，正因为自身有了这样的悲惨经历，才能对正遭遇海难者的无助感同身受，因而心生怜悯，施以援手。当海难发生时，这些来自家乡的海神成为首选的呼祷对象，在平时的祭祀中，自然也在民间航海者心中占据首要地位。至于这些神的生前功德，则并非那么重要，比如上述“演屿神”“叶忠”“孔嗣邹”等，均看不出生前有何功德，而“临水夫人”“拿公”等，生前本与航海无关，只是，民间的航海者需要一位本地的神灵，在没有更合适的人选的情况下，来自民间、有着非正常死亡经历的他们便获祀成神。

这些凡人海神后来频繁出现在官方航海中，因为官方航海所招募的船员多来自民间，他们带来了各自的神祇。

北宋徐兢在《宣和奉使高丽图经》中记载了各种海祭仪式，可以看到，与“祭东海神庙”“祈风”等大场面的官方祭祀不同，船员们都有自己的祭祀方式——“祠沙”“祀沙”等。所谓“祠沙”，“实岳渎主治之神，而佩食之位甚多。每舟各刻木为小舟，载佛经、粮糗，书所载人名氏，纳于其中，而投诸海，盖禳餍之术一端耳”①(宋)徐兢:《宣和奉使高丽图经》，卷34，沈家门。。这里所说的“佩食之位”，即是船员各自家乡的神祇。而“祀沙”，则是“祭其溺水之魂”②(宋)徐兢:《宣和奉使高丽图经》，卷34，黄水洋。，这就更直接地表明民间船员的选择倾向。在这次航海中，恰恰就有民间海神救难的记载:“比者使事之行，第二舟至黄水洋中。三柂并折，而臣适在其中。与同舟之人断发哀恳，祥光示现。然福州演屿神亦前期显异，故是日舟虽危尤能易他柂。”③(宋)徐兢:《宣和奉使高丽图经》，卷39，海道六。虽然一开始，这种民间海神崇拜被官方视为“禳餍之术”，但由于其在船员中强大的生命力，最终改变了受歧视的地位，获得了官方的承认和褒封。无承继关系，这表明了在风险极大的航海生涯中，寻求最“切实”的庇护成为航海者不约而同的心理需求。凡人海神的两个主要特征成为其获祀成神的主要原因:一是来自民间家乡，二是非正常死亡。至于生前功德，并不那么重要。这些凡人海神后来很多出现在官方航海中，并获得官方承认和褒封，皆是因为官船上雇募的民间水手、舟师等传播、推动的缘故。凡人海神的集体涌现，并非民间的“淫祀”陋俗，而是传达着一种积极的精神力量。

［1］叶澜涛.试论海神信仰的功能性特征［J］.广东海洋大学学报，2007(5):26－29.

［2］李玉昆.妈祖史迹研究［M］.北京:中国文联出版社，2009:24.

［3］钱江.古代亚洲的海洋贸易与闽南商人［J］.亚平，路煕佳，译.海交史研究，2011(2):3.

［4］张彬村.宋代闽南海贸习俗的形成［J］.海交史研究，2009(1):8.

［5］丁毓玲，王连茂.清代泉州海难事件及其相关仪式［J］.海交史研究，2011(1):8－31.

四、结 语

海神信仰的凡人化转变，是在民间航海大规模兴起后产生的文化现象，反映了沿海居民海神崇拜的功利性和实用主义取向。以妈祖为代表的这一类由世俗凡人死后获祀而成的海神，在宋代以后集体涌现，而且是多地并起，并非相互效仿，时间上也并