中西人性与德性关系探讨——以思孟学派与亚里士多德为例

崔丽萍

（宝鸡文理学院历史文化与旅游系，陕西宝鸡 721013）

中西人性与德性关系探讨
——以思孟学派与亚里士多德为例

崔丽萍

（宝鸡文理学院历史文化与旅游系，陕西宝鸡 721013）

无论是思孟学派还是亚里士多德，其思想中人性与德性都是统一的，都将人性确定为人之为人的特性。但是由于他们对德性内涵与结构层次的理解不同，双方关于人性的内涵和结构层次就出现了差异，表现出中国重“仁德”而西方重“智德”的倾向。此外，思孟学派认为人性与德性具有先天性，使得其人性与德性的社会性幽暗不明，而亚里士多德明确提出道德德性是社会的产物，理智德性也是在社会中完善和发展的，使人性与德性的社会性和后天性得到突出和强化。

思孟学派；亚里士多德；人性；德性；关系

无论是中国还是西方，在讨论人性问题时总离不开道德性这一范畴，人性与德性密切相关，在学术界基本上达成共识，但是由于双方文化基调的不同，在人性与德性的关系上呈现出不同的色彩。本文将聚焦于思孟学派与亚里士多德，从人性界定、人性内涵与人性善的来源三个方面阐释中西人性与德性关系的异同，从一侧面揭示中西文化的不同特色。

一 在人性界定上，中方基于“德性”，西方基于“自然”

在中国思想史上，孔子从性与习的角度论述性，认为“性相近也，习相远也”[1]，认为人的本性是相近的，人的差异源于“习”，对人的本性为何并没有明确的说明，性为“善”其实蕴含在他的整体思想中。在思孟学派内部，子游的人性论与孔子最为接近，认为“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”[2]136，注重后天教育对人性的影响，虽没有直接提出人性善的观点，但是其《性自命出》下篇注重善性的培养，认为“唯性爱为近仁”[2]138，探讨了性与善的关系。曾子虽没有明确提出性善论，但是他认为“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性”[3]12，从反面肯定了人性善。子思也没有明确提出人性善，但是他提出“天命之谓性”[3]17的命题，直接将人性与天命连接了起来，为性善论提供了先天（天赋人性，使儒家的性善具有了先验性）的理论依据。

孟子明确提出了性善论，其性善论的基础是人的特性，即人作为特定的类与动物相比较所特有的本性，特指人生而具有的本性里“所以为人”的特性。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[4]191“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[4]333在孟子看来，耳目口鼻四体之欲当然是人的本性，但是这种本性与禽兽相同，所以君子不将这种本性看作人的本性，而只将仁义礼智这种异于禽兽、体现人与兽之间差异的德性看作人的本性，道德性是人之为人的特性，如果人失掉了这种特性；也就失掉了人“所以为人”的依据，就不再是人了。也就是说，孟子继承了前贤的思想成果，将德性、善视为人的本性，并且明确提出，这种性善论是基于人禽之辨的人的特有之性。换言之，孟子并不否认告子和荀子所提出的“生之谓性”的传统，即将人的耳目口鼻之欲看作人的自然本性的一部分，但是他认为人的这种本能欲望与禽兽是一样的，不能体现人与禽兽的区别，所以，他选择将人的特有属性即德性视为人的本性。

亚里士多德对人的本性的界定基于其自然、形式、功能等概念之上，他认为人的本性就是人的自然，对于何谓“自然”，亚里士多德的论述主要集中在其《物理学》中：

所谓自然，就是一种由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因。[5]30

显然，原因就是这么多类别，也就是这么多数目。既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、“何所为”来自然地回答“为什么”的问题。后面三种原因在多数情况下都可以合而为一。因为所是的那个东西和所为的那个东西是同一的，而运动的最初本原又和这两者在种上相同。[5]49

再者，既然自然一词具有两层含义，一是作为质料，另一是作为形式，而形式就是目的，其他的一起都是为了这目的，那么，形式就应该是这个“何所为”的原因。[5]53

自然是事物运动和静止的最初的本原，对于亚里士多德来说，事物运动和变化的本原有四个，即质料因、形式因、动力因及目的因，而在这四个本原中，形式因、动力因、目的因在大多数情况下是合而为一的。也就是说，所是和所为是同一的，所是是所为的原因，而运动的最初本原也是事物的是其所是。换言之，形式因是事物的最根本的原因、第一原因，而形式是第一实体。此外，形式比质料更自然，因为质料往往是潜在形式的载体，而“一事物在其现实地存在时而不是潜在地存在时被说成是这个事物更为恰当些”[5]33，而且“生长事物之作为生长是从一种事物长成另一种事物。那么，它长成什么事物呢？不是长成它所由以长出的那事物，而是长成它所趋于长成的那事物。因此，形式就是自然”[5]33。人的形式就是人的自然。也就是说，人的自然有质料和形式两个部分，即人的身体和灵魂两个部分，身体是作为质料的自然，而灵魂是作为形式的自然。换言之，亚里士多德认为人的身体的自然因素及其所附带的本能属性都是人的自然和本性，但是，人的本质属性，即人之为人的特有本性是人的形式、人的灵魂，即“如若属差的属差不断生成，最后一个属差将是形式和实体”。[6]153也就是说，植物和动物都有灵魂，人的灵魂特有的形态和功能才是人的特有的自然和本性。因此，人的本性和人的自然、人的形式、人的功能是统一的。

进一步，亚里士多德认为“求知是所有人的本性”[6]1，理性活动是人特有的活动，植物和动物都有灵魂，但是思维却是人类灵魂特有的功能。“人也同样有一种不同于这些特殊活动的活动？那么这种活动究竟是什么？生命活动也为植物所有，而我们所探究的是人的特殊活动。所以我们必须把生命的营养和生长活动放在一边。下一个是感觉的生命的活动。但是这似乎也为马、牛和一般动物所有。剩下的是那个有逻各斯的部分的实践的生命。”[7]19也就是说，人区别于植物与其他动物的特有功能和形式才是亚里士多德所谓的人性，即“求知”。

因此，亚里士多德关于人的本性的论述虽然与孟子不同，但是两者界定人的本性的角度却是相同的。首先，两者都承认人的身体及身体所附带的本能属性是人性的组成部分，但是都强调人生而具有的本性中为人所特有的部分，将人的特性确定为人的本质属性。其次，对于亚里士多德来说，人的功能就是人的德性，因此，人性与德性是统一的，与思孟学派的认识相同。此外，双方一个重要的区别是：思孟学派运用仁义礼智等德目论述人性，而亚里士多德借用自然、形式、功能等范畴论述人性和德性。

二 在人性内涵的肯认上，中方重“仁德”，西方重“智德”

孟子和亚里士多德界定人性的角度是相同的，都将人异于他者的特性确定为人的本性，而且都认为人的本性就是德性。但是，由于双方对德性本身理解和定位的不同，对于什么是人性，两者的回答就有所不同，孟子认为人之所以为人，是由于人的道德本性，且人性本善。《孟子·公孙丑上》曰：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由此观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。[4]80

就是说，人之所以为人是因为其有仁义礼智四善端，善、德性是人的本性。另外，子思虽然没有明确提出人性善，但是他认为仁义礼智圣五德是内在于人心的，具有先天性，其实质与性善论一致。因此，思孟学派的人性内涵就是德性，具体包括实践理性智和道德德性仁义礼等。

亚里士多德的德性分为理智德性和道德德性两种，理智德性包含纯粹理性和实践理性。他认为人的第一本性是理性，即“求知是所有人的本性”，但是除此之外还有“混合本性”[7]308，即第二本性，此本性是受理性指导的道德德性。“我们的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满”[8]“习惯一旦成为自然也就难改了。所以埃内努斯说道，‘朋友，习惯是长期养成，它最后就成为人的自然’”[7]216，也就是成为人的主体的一部分，成为他的本性了。

因此，思孟学派和亚里士多德在界定人性时，都以人的特有本性为出发点，不同的是子思和孟子认为德性（包括理智德性和道德德性）是人所固有，是人的自然本性也是其特性，并且将仁义礼与智并列，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”[4]259；而亚里士多德则认为只有理性才是人的自然本性，即生而具有的人的特有本性，道德德性只是人的第二本性，不是生而具有，而是通过习惯养成的。而且，在理性与道德德性的关系上，首先，亚里士多德认为实践理性（明智）是道德德性的正确，它与道德德性是不能分离的，而且是高于道德德性。他说：“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样地确定的。”[7]48也就是说，理性对德性起规定作用，道德德性更优越，也更为人类所特有。其次，对于亚里士多德来说，纯粹理性处于最高的位置，它是自然和自足的，也是最为高贵和最具统摄性的，是实践理性和道德德性的统帅。而对于思孟学派来说，不存在纯粹理性，实践理性“智”也只是四主德之一，包含在总体德性“仁”之中，如：“仁也者，人也。合而言之，道也。”[4]329由于德性内涵和德性结构层次地位的不同，人性内涵和结构层次就会出现相应的差异，由此可见西方重“智德”而中方重“仁德”的不同倾向。

三 在人性善的来源上，中方重“先天”，西方重“后天”

思孟学派认为人性本善，即道德性是人的本性。善恶的道德评价原本就是社会的产物，即道德是社会人伦关系的固定化模式，其核心就是社会中的人如何行为，如何处理人与人之间关系的学说，因此，道德性隶属于社会性，是社会的产物，思孟学派的仁义礼智四德本身也是社会关系的内化形态。但是，思孟学派将这种社会道德性先天化，即他们认为人所具有的社会道德本性就是人生而具有的人的自然本性，将道德本性和自然本性视为一体。也就是说，思孟学派通过将这种反映社会关系的道德性先天化，进而自然化，即人所本有的自然而然的天性，因而使思孟学派道德的社会性变得曲折幽暗。

此外，思孟学派认为人人都具有为善的可能和本原，但同时，他们也承认恶的存在，而且认为恶的存在是因为本善得不到外界的维护和存养。孟子曾用牛山作比喻说，牛山上曾经有很美的树木，但是由于树木时常被人砍又遭牛羊的啃咬，牛山最后就变得光秃秃了，牛山之所以光秃并不是牛山本身不长树木，而是因为牛山上的树木得不到外界的护养反而一再被损害，这样，再美的树木也不能生存和成长，只能消亡。孟子借此说明，善性如果不能被外界承认、维护和督导，就算人本身具有善的意念和本性，想为善也是不可能的；就算短时间内可以保留善意和善念，但久而久之，损害和欺压最终会导致本善的衰亡。因此，孟子认为善来自于人类自身而恶来自于外界社会，而外界社会的恶最终也会导致人类自身的恶言和恶行。所以，要使善本身得以存养和完善，除了人自身的修养之外，社会也应该提供一个良好的环境，或者说，我们应该建立一个有利于个体善存养的善的体制和社会环境。

亚里士多德在人性善恶的问题上与思孟学派的见解存在着差异。他认为理性是人的本性，德性是后天养成的，而且比起一个好人我们更应该成为一个好公民，因此，德性与善就明显具有很强的历史性和社会性。此外，对于人性的善恶亚里士多德还有如下观点：一是他认为人存在着自然德性，他说：“人们都认为，各种道德德性在某种意义上是自然赋予的。公正、节制、勇敢，这些品质都是与生俱来的。”[7]189但同时，他认为这些自然德性并不是严格意义上的德性，只有在自然德性上加上努斯或理性，这些类似于德性的自然德性才能成为严格意义上的德性。二是他认为人本身具有变坏、变恶的潜质，他认为：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人生而便装备有武器，这就是智能和德性，人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满无尽的淫欲和贪婪。”[9]也就是说，人都具有本能的欲望和恶的潜质，如果这些欲望和潜质不能被理性和外在的法律所限制，就会产生邪恶的行为和真正的恶，而钳制和消灭恶的手段就是内在德性和外在的良好法律与体制。

亚里士多德认为自然状态的人既不具有严格意义上的善和德性，也不具有真正的恶，善和恶都是社会的产物，存在于一定的社会之中，但是人都具有为善和为恶两种倾向，理性和良好的社会环境产生善，理性和德性及外部强制规范的缺失会产生恶。所以，在人性的善恶问题上，亚里士多德注重两点：一是理性对道德德性的指导作用，没有理性就没有德性和善；二是社会、外部环境在德性养成过程中的重要作用，如果没有良好的法律和完善的社会体制，人们完满德性的养成是不可能的，在这一点上，与思孟学派是相似的。虽然亚里士多德与思孟学派在人的本性、人的善恶问题上看法并不相同，但是，他们都认为社会环境对善和德性的形成有重要作用。所不同的是，亚里士多德认为“习惯成自然”，德性中含有社会性，或者德性是社会的产物；而思孟学派认为人性本善，并且倾向于通过内部扩充的方式实现德性，因而就使其社会性具有了间接性的特点。

总之，在思孟学派和亚里士多德看来，人性与德性都是统一的，都将人性确定为人之为人的特性，但是由于他们关于德性内涵与结构层次的理解不同，双方的人性的内涵和结构层次也出现了差异，表现出中方重“仁德”而西方重“智德”的倾向。此外，思孟学派认为人性与德性具有先天性，使得其人性与德性的社会性幽暗不明，而亚里士多德明确提出道德德性是社会的产物，理智德性也是在社会中完善和发展的，使人性与德性的社会性和后天性得到突出和强化。

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：181．

[2]李零.郭店楚简校读记（增订本）[M].北京:中国人民大学出版社，2007.

[3]（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，1983.

[4]焦偱.孟子译注[M].北京:中华书局，1960.

[5][古希腊]亚里士多德.物理学[M].徐开来，译.北京：中国人民大学出版社，1996．

[6][古希腊]亚里士多德.形而上学[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，2003.

[7][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

[8][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，2009：27．

[9][古希腊]亚里士多德.政治学[M].颜一，秦典华，译．北京:中国人民大学出版社,1996：7．

（责任编辑：张群喜）

Relation between the Chinese and Western Human Nature and Virtue——A Case Study of the Simeng School and Aristotle

CUI Liping

（Department of History,Culture and Tourism,Baoii University of Arts and Sciences,Baoji 721013,China）

Both the Simeng School and Aristotle define human nature as the nature of human being.But they have different opinions about virtue.The Simeng School attaches importance to virtue while Aristotle to wisdom. Moreover,the Simeng School believes that human nature and virtue are born and blurs the social nature of human nature and virtue;while Aristotle points out that virtue is the product of society and wisdom and virtue are improved and developed in society.

the Simeng School;Aristotle;human nature;virtue;relation

B222.5

A

1674-9014（2014）04-0011-04

2014-05-12

陕西省哲学社会科学基金项目“思孟学派与亚里士多德伦理思想比较研究”（13C071）。

崔丽萍，女，山西夏县人，宝鸡文理学院历史文化与旅游系讲师，博士，研究方向为中西思想文化比较。