论《礼记》的文学文献价值

(井冈山大学庐陵文化研究中心，江西 吉安 343009)

《礼记》的文学价值早在刘勰的《文心雕龙》里面就有所论述。自此以降，无论从创作的层面抑或从评论的角度，《礼记》的文学价值多受到多方推崇，黄山谷请教苏东坡提高写作古文的能力时，东坡云:“‘但熟读《礼记·植弓》，当得之。’既而取《檀弓》二篇读数百过，然后知后世作文章不及古人之病，如观日月也。”［1］明代王世贞《艺苑厄言》云:“《檀弓》《考工记》《孟子》《左氏》《战国策》司马迁，圣于文者乎?其叙事则化工之肖物。”［2］近代学者吕思勉亦对《礼记》的文学价值予以很高的评价，认为《礼记》一书，“文字亦极茂美，不可不择若干篇熟诵之也……《檀弓》为记事文之极则，风韵独绝千古……《王制》为今文学之结晶……《学记》《乐记》文最深纯。《祭义》文最清丽。《坊记》《表记》《缁衣》三篇为一类，文极清稚。”［3］特别是卢静的博士论文《〈礼记〉文学研究》，对该书的文学价值进行了较为全面细致地剖析，展现了蕴藏于《礼记》的文学内蕴，对于学界重新评价《礼记》的文学地位，很有现实意义。但学者多从《礼记》文本的角度解读，而忽视了其文学文献的价值。我们认为，从文学文献的角度来探讨《礼记》的文学现象，或许有助于学界更全面地把握该书的文学价值。

一、人物形象与故事素材所形成的文学文献

就现有资料来看，“文献”一词，出现在中国古书上，是从《论语》开始的。［4］《论语》《八佾》篇记载孔子的话:“夏礼吾能言之，杞不足徴也;殷礼吾能言之，宋不足徵;文獻不足故也。足则吾能徴之矣。”郑玄将“文”解释为“典籍”，“献”解释为“贤人”。自此以降，中经曹魏时之何晏，直到南宋朱熹，一直承传了这种说法。［5］杨伯峻先生亦认为，《论语》“文献”一词“包括历代的历史文件和当时的贤者两项。”［6］杜泽逊先生认为:“‘文献’是我们认识历史、研究历史、验证历史的依据，它可以是书，也可以是人，统称则为‘文献’”。［7］虽然古代“文献”与当今文献的概念不尽相同，但即使从现代文献学的角度来考察，被录制成为音像资料的人物声貌的确成为文献资料的重要组成部分，因此，无论从哪个角度说，被记录下来的人物形象本身就是文献研究的一个重要的方面，自然亦是文学的研究对象之一。

若站在文学文献的角度考察《礼记》的价值，我们认为，其中一项重要的内容就是《礼记》中储存着大量而丰富的人物形象资料。据卢静《〈礼记〉文学研究》一文统计，《礼记》一书共出现人物138位，［8］这些历史人物形象中，孔子、老子、周文王、周武王、晋献公、重耳以及曾子、子夏等本身就是我们进行文学再创作的重要资料。特别值得注意的是，在众多的形象中，孔子的的形象着墨最多，整部《礼记》，孔子出场次数为249次，其次是其弟子出现了233次之多。这些形象的储备，为我们以后的文学再创作，提供了可靠的历史依据，其价值不言而喻。以下是具体的论述:

第一，人物言行的文献——故事素材。曹道衡先生说:“《礼记》一书作为文学史料来说其实是远过于《周礼》和《仪礼》的，这首先由于《礼记》中有一些记载人们言行的篇章，颇有文学意味，其中有些故事，历来颇受传诵。”［9］如晋献公杀世子申生、不食嗟来之食、文王尽孝、孔子埋马、原壤丧母、曾子易篑、苛政猛于虎、杜蒉扬觯、晋献文子成室等。

有关孔子的言行在《论语》《左传》《庄子》等著作都有出现，但《礼记》所记载的孔子却有其独特的一面，譬如，同样是孔子的故人原壤，在《论语》与《礼记》中的遭遇就不同。《檀弓》记载:“孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐椁。原壤登木曰:‘久矣，予之不托于音也。’歌曰:‘狸首之班然，执女手卷然。’夫子为弗闻也者而过之。从者曰:‘子未可以已乎?’夫子曰:‘丘闻之，亲者毋失其为亲，故者毋失其为故也。’”原壤的母亲去世，孔子去帮忙治丧。遭逢母丧，本是人生大痛，可原壤非但没有哀戚涕泣，反而扣棺而歌，这都大大乖违了儒家所提倡的礼仪规制，但孔子却装作没有听见，继续协助料理着丧事。当从人建议孔子离开现场，停止助理丧事活动时，却遭到了孔子的委婉拒绝。百善孝为先，可以说，“孝”在孔子伦理思想中占据相当重要的地位，对于那些不孝的人，孔子是相当反感的，但是《檀弓》中孔子却对原壤很宽容，郑玄的解释是:孔子始终遵守一个规则，即“无有大故不遗故旧”，意即只要不是触犯杀父母弑君上等大逆不道的行为，孔子是不会轻易与故旧绝交的。对于原壤的行为，孙希旦如此解释:“原壤母死而歌，与子桑户死，孟子反、琴张临丧而歌相类，盖当时为老氏之学者多如此，然原壤之心实非忘哀也，特以为哀痛在心而礼有所不拘耳，故夫子原其心而略其迹，而姑以是全其交也。”［10］郑氏孙氏解释的一个共同之处就是揭示了孔子宽厚大度的长者风采，同时也展现了有别于《论语》内的另外孔子的形象。

众所周知，孔子与颜渊情同父子。在孔子看来，能够“不迁怒不贰过”者，众多弟子中，唯有颜渊能做到，并深得孔门心法真传［11］。颜渊英年早逝，孔子“哭之恸”也是理所当然的。当颜渊之父要求孔子卖掉车马为其子操办丧事时，却遭到孔子的拒绝，但在《礼记》中，孔子竟然用一匹马帮助一个关系一般的“旧馆人”办理丧事，的确让弟子们迷惑困顿。《檀弓》记载:“孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之哀，出，使子贡说骖而赙之。子贡曰:‘于门人之丧，未有所说骖，说骖于旧馆，无乃已重乎?’夫子曰: ‘予向者入而哭之，遇于一哀而出涕。予恶夫涕之无从也，小子行之!’”骖本是孔子所乘坐之车的两匹马之一［12］，在当时来说，是一笔不少的财富;旧馆人也仅仅是以前孔子出使卫国时所下榻的客店的主人，两者的关系，即使称得上朋友，也绝不会超过与门人如颜渊的关系，孔子却毫不犹豫地脱骖赙丧，孔子唯一的理由是“予恶夫涕之无从也”，因为孔子特别强调表里如一，至诚待人，而反感那种“口惠而实不至”的虚假行为。既然自己因哀而涕，就应该付出与哀涕之情相应的实物。为此，孙希旦的解释说:“凡赙，以钱财为常，其重者乃用车马。馆人谊疏，故子贡以骖为重而怪之……情必资物以表之，若无以赙之，则疑于情之不足，而向者之涕几于虚伪而无所自出矣。”［13］

上述所列故事，仅仅是《礼记》众多故事中的一项，但却丰富了我们对孔子的认识，也显现了《礼记》的文学文献价值。

第二，人物声貌神态的文献——细节刻画素材。两千年的人的衣着与神态与今天的差异是肯定的，现代戏剧中的先秦人物虽然可以虚构和夸张，但观众更喜接近真实历史的人物形象。如何比较真实地再现先秦人物形象，必须到古籍中寻找依据。除了先秦诸子外，“五经”之一的《礼记》就储存了大量的人物声貌的刻画与描写，可以弥补其它典籍中的不足。如《礼记·儒行》就记载孔子的衣着:鲁哀公问于孔子曰:“夫子之服，其儒服与?”孔子对曰:“丘少居鲁，衣逢掖之衣;长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也:君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”当时孔子刚从卫国回国，鲁哀公看到孔子的衣着与众不同，故有此疑问。根据孙希旦的解释，逢掖之衣，即是深衣，深衣之衣袖，在掖处衣围二尺二寸，衣袖祛处而渐窄，故曰逢掖之衣。章甫，黑色帽子之名，殷商时期人们所戴帽子，战国宋人仍沿袭戴着这种帽子。其时，鲁国人尚简易，深衣之衣袖，不再有二尺二寸，更不会戴殷商时期的帽子了。孔子与众不同的穿着自然引起哀公的好奇与追问。［14］《礼记·内则》则对士的衣着有着极为详尽的描述:“子事父母，鸡初鸣，咸盥、漱，栉、縰、笄、总，拂髦、冠、緌、缨、端、韠、绅，搢笏，左右佩用。左佩纷帨、刀、砺、小觿、金燧，右佩玦、捍、管、遰、大觿、木燧，偪，屦着綦。”这是先秦士阶层的男子早晨侍奉父母时按照礼仪的穿戴。文中按照从上到下的循序，依此描述了士人清晨侍奉父母前的衣着准备，详尽得几乎近于繁琐，但却展现了周朝士人的衣着组合，为后世文学创作者再现先秦服饰文化提供了宝贵的文献依据。

第三，《礼记》保存了大量刻画哭泣的场面。孔子得知母亲在防的坟墓崩塌了又被修好后，心感悲哀，《礼记》记载:“孔子先返，门人后，雨甚至，孔子问焉，曰:‘尔来何迟也?’曰:‘防墓崩’。孔子不应。三，孔子泫然而涕曰:‘吾闻之，古不修墓。’”泫然而涕是对孔子悲伤流涕的描述。《礼记·问丧》记载:“亲始死，鸡斯，徒跣，扱上衽，交手哭。恻怛之心，痛疾之意，伤肾、干肝、焦肺，水浆不入口，三日不举火，故邻里为之糜粥以饮食之……妇人不宜袒，故发胸、击心、爵踊，殷殷田田，如坏墙然，悲哀痛疾之至也。”［15］《问丧》篇对痛丧亲人之哀的恸哭之状的描述，可谓淋漓尽致，男人伤心之至，至撤心肺;女子伤心至极，则扣心、捶胸，极度悲伤，气力消竭，以致象摇摇欲坠之墙。如果说以上是对子女哭泣的情态描画，那么一下则是对孝子孝妇的心态的描摹:“其往送也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然，若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗見也，入室又弗見也，亡矣丧矣，不可复见已矣!故哭泣辟踊，尽哀而止矣。心怅焉怆焉，惚焉忾焉，心绝志悲而已矣。”［16］这段记叙从严格意义上说，不算描写。但其对人物心态的描摹，的确达到了惟妙惟肖的程度。

近年以来，由于传统文化理念的回归，历史剧种特别受到观众的青睐。孔子、老子等中国传统文化的奠基者的形象也搬上银幕，成为关注焦点。如何塑造孔子、老子的形象，既不高推圣境，又免于低级庸俗，这不仅仅关系到文学创作者的声誉问题，更关系到民族感情、国家形象甚至国际关系的处理问题。那么，如何在文学创作过程中处理好上述的系列关系，就应该尽量还原历史真实，而这真实的历史依据就是《礼记》等典籍所提供的人物形象文献的记载。

二、文学思想层面的文献

作为一部记录中华文化的《礼记》，其中充满了丰富的文化内涵与哲学思想。文学理论作为民族文化的一个重要的组成部分，理应在《礼记》中得以体现。具体而言，《礼记》中的文学思想集中体现在以下几个方面:首先提出了诗、乐、舞三位一体的文学理念，这在《乐记》中得以很好的体现。《乐记》称:“诗，言其志也;歌，咏其言也;舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”［17］又云“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之;言之不足，故长言之;长言之不足，故嗟叹之;嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”［18］至少在中国，虽然诗、乐、舞的文艺实践活动早已经开始，这在《吕氏春秋·古乐》的“八阙”之舞与《尚书·虞书·益稷》中的《箫韶》之乐已有述说，但笔者认为，真正将诗、乐、舞三位一体的文艺实践上升到理论高度，即发现了诗、乐、舞三位一体的规律的，就现有文献的记载来看，比《礼记》更早的文献至今还没有出现。特别值得注意的是，《乐记》作者认为，诗、乐、舞一体化的根据就是“本于心”，这种说法对后世文学理论的创建与发展是很有启发意义的。有鉴于此，周来祥所提《乐记》为“我国古典美学和文艺理论的基石”之说就显得特别有道理［19］，而李泽厚、刘纲纪《中国美学史》直接将《乐记》与亚里士多德的《诗学》在美学史上相提并论”［20］，陈望衡《中国古典美学史》所云:“《乐记》在中国美学史上占有重要地位，就它研究的对象主要是音乐来说，则是中国最重要的音乐美学文献;就它涉及审美、艺术许多重大问题来说，则是先秦艺术美学的辉煌的总结。”［21］所有这些理论都建立在《礼记》所提供的文献资料的基础之上。

再次，《诗》学思想文献。《礼记》中大量引用《诗经》来表述自己的观点，学界称之谓“以诗证礼”［22］，同时也反映出该书作者的《诗》学思想。主要体现于以下几个方面:其一，提出《诗经》“好仁”说。《礼记·表记》云:“《小雅》曰:高山仰止，景行行止。子曰:《诗》之好仁如此，向道而行，中道而废，忘身之老也，不知年数之不足也。俛焉日有孳孳，斃而后己。”［23］《礼记·仲尼燕居》又云:“不能诗，于礼缪。”［24］因为《诗经》好仁尚道、以言抒志，若不懂《诗》的内容，将会导致人赋“相鼠”“茅鸱”而不懂其用意，从而有违于礼，这就反映了学《诗》的重要性。其二，提出《诗经》传播的社会功能。《礼记·乐记》云:“故听其《雅》《颂》之声，志意得广焉。”［25］即听《雅》《颂》可以开阔人的心胸，从而提高人的境界。《礼记·经解》又借用孔子的话说:“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，诗教也;疏通知逺，书教也……”作者认为，长期习《诗》，不仅可以改变个人的习气，长此以往，还会带来社会风气的好转，从而实现《乐记》所称谓的“移风易俗”，因此《礼记》有有“命大师陈诗，以观民风”之说［26］，这都体现了《诗经》传播的社会功能。其三，提出因人而宜，择诗而颂的学《诗》方法，反映了《诗》教与个性差异的关系。《礼记·乐记》云:“宽而静，柔而正者，宜歌《颂》。广大而静，疏达而信者，宜歌《大雅》。恭俭而好礼者，宜歌《小雅》。正直而静，廉而谦者，宜歌《风》。肆直而慈爱者，宜歌《商》。”由于人的个性差异很大，因而需要选择符合自己性格的《诗经》内容来欣赏，如此才能用功少而见效快。其四，记载了孔子释《诗》实践。孔子对《诗经》“凯弟君子，民之父母”的解释是“民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下四方。有败必先知之，此之谓民之父母矣。”又说:“志之所至，《诗》亦至焉;《诗》之所至，礼亦至焉;礼之所至，乐亦至焉;乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也;倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至。”［27］对“三五”的解释是“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”“夙夜其命宥密”，无声之乐也。“威仪逮逮，不可选也”，无体之礼也。“凡民有丧，匍匐救之”，无服之丧也。”［28］孔子的《诗经》学思想很多都是在此展现的，这就为后世研究孔子《诗经》学提供了可靠的文献资料。

另外，“情欲信，辞欲巧”这一命题点明了语言与情感的关系，也出自《礼记》，此论直接被刘勰的《文心雕龙》引用。其它诸如《曲礼》所云“史载笔，士载言”、《玉藻》所云“动则左史书之，言则右史书之”等命题，都成为刘勰《文心雕龙》的文献依据。［29］

三、文学文体层面的文献

文体是文学研究的重要论题，自古以来就受到研究者的重视。齐梁之间，刘勰在《文心雕龙》中从第六篇《明诗》起到第二十五篇《书记》为止，近一半的篇幅在讨论文体问题，并列举了三十四种不同的文体作为研究对象［30］，可见文体在文学研究中的分量。宋人倪思就说过:“文章以体制为先，精工次之。失其体制，虽浮声切响，抽黄对白，极其精工，不可谓之文矣。”［31］明人徐师曾亦云:“文章之有体裁，犹宫室之有制度，器皿之有法式也……文章必先体裁而后可论工拙，苟失其体，吾何以观?”［32］这都说明文体在文学研究的重要地位。

《礼记》虽偏重于政治哲学，但其中涉及很多文体文献资料，是文学问题研究无法绕开的重镇。有鉴于此，刘勰于《文心雕龙》一书中云:“论说辞序，则《易》统其首……铭诔箴祝，则《礼》总其端”，［33］刘勰认为，铭、诔、箴、祝等四种文体，源于《礼记》。《礼记·祭统》云:“夫鼎有铭，铭者，自名也，自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉，铭之义，称美而不称恶。此孝子孝孙之心也，唯贤者能之。铭者，论譔其先祖之有徳善、功烈、勲劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭噐，自成其名焉，以祀其先祖者。显扬先祖，所以崇孝也。身比焉，顺也。明示后世，教也。夫铭者，壹称而上下皆得焉耳矣。是故君子之观于铭也，既美其所称，又美其所为。为之者，明足以见之，仁足以与之，知足以利之，可谓贤矣。贤而勿伐，可谓恭矣……子孙守宗庙、社稷者，其先祖无美而称之，是诬也;有善而弗知，不明也;知而弗传，不仁也。此三者，君子所耻也。”［34］该文作者首先规定了铭的内涵:“铭者，自名也。”然后分别从铭之内容、载体、社会功能、铭文要求一一详加说明，作者认为:铭的内容是记载祖先生前之善业，铭的载体是祭器，铭的功用是既称扬先祖之功烈，又能勉励后世之子孙;撰写铭文的基本要求就是实事求是，客观公正地记载祖先事业之美，既不能埋没祖先之美，也不能虚构乌有之事业不仅如此。为了说明问题，作者还列举了《礼记》一篇铭文:卫孔悝之鼎铭曰:“六月丁亥，公假于大庙，公曰:‘叔舅!乃祖庄叔，左右成功，成功乃命庄叔随难于汉阳，即宫于宗庙，奔走无射。启右献公，献公乃命成叔纂乃祖服。乃考文叔，兴旧嗜欲，作率庆士，躬恤卫国。其勤公家，夙夜不解。民咸曰:休哉!公曰:‘叔舅!予女铭，若纂乃考服。’悝拜稽首，曰: ‘对扬以辟之勤大命施于烝彝鼎。’此卫孔悝之铭也。”上述铭文，是中国文学史上现存较早且较完整的作品，无疑为后世研究者提供了文献依据。

此外，作为文体一种的诔文，《周礼·春官·大祝》已有涉猎，其文曰:“作六辞，以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”但真正将诔这一文体具体化的还是《礼记》。《礼记·檀弓》所载诔文云:“天不遗者老，莫相予位焉。鸣呼哀哉，尼父!”此段诛文为鲁哀公为纪念孔子而作，虽然文约意简，但基本体现出诔文的特点:“诔缠绵而悽怆。”［35］也为后世诔文的写作奠定了基本的范式。关于诔文写作的体制要求，《曾子问》有所涉猎:“贱不诔贵，幼不诔长，礼也。唯天子称天以诔之。诸侯相诛，非礼也。”按郑玄的解释，“诔”即累列之意，累列死者生平行迹，使人读之以作谥。谥当由尊者成。［36］可见诔文并非一般人能够享受得到。但这一规定，到了鲁庄公时有了变化，鲁庄公为自己的车夫悬贲父作诔文以表彰其为国牺牲的精神，其时悬贲父的身份仅仅是一位士，因此《礼记》云:“士之有诔，自此始也。”［37］依此文献，刘勰得出这样的结论:“周虽有诔，未被于士。又贱不诔贵，幼不诔长;在万承自鲁庄战乘丘，始及于士。逮尼父卒，哀公作诔。观其憖遗之切，呜呼之叹，虽非叡作，古式存焉。”［38］不难看出，此论依据，不离《礼记》。可见，《礼记》文体文献上的重要意义。

正因为如此，所以黄寿祺才说:“《礼记》之文大都博达雅丽。《冠义》《昏义》《燕义》《聘义》《射义》《乡饮酒义》诸篇，则序跋文之正宗也。《投壶》《奔丧》《王制》《月令》《明堂位》《郊特牲》《祭法》诸篇，则典志文之正宗也。《曲礼》《檀弓》《杂记》《礼器》《内则》《少仪》《深衣》诸篇，则杂记文之正宗也。《礼运》《乐记》《经解》《学记》《坊记》《缁衣》《儒行》《大学》《中庸》诸篇，则论著文之正宗也。昔北齐颜黄门之推，著《颜氏家训》，其《文章篇》有云:‘祭祀哀诔，生于《礼》者也。’梁刘舍人勰，著《文心雕龙》，其《宗经篇》亦云:‘铭诔箴祝，则《礼》总其端。’然则哀诔箴铭之文，亦以《礼记》为正宗矣。世人学文词，徒知求之于《尚书》《毛诗》及《左氏》，而不知《礼记》之文，尤不可及。……况乎《大学》《中庸》《礼运》《乐记》《儒行》诸篇，义理之宏深，文词之粹美，他经罕有其比。此其所以若江河长流，万古不废也!”［39］可见，《礼记》所存文体文献对研究古代文体的重要意义。

四、文学文献整理之参考文献

《礼记》在论述礼仪或义理时经常引用上古的文献资料，特别是《诗经》《尚书》等经常被援引征用以说明道理，但所引资料又往往与通行本大有差异，这些差异给后人研究整理《诗经》《尚书》等提供了不同版本的参考文献，从而为后人考察上古文学的传播形式及其存在方式提供了文献上的支撑，以下是我们简要的分析。

首先，《礼记》保存了很多有关《诗经》的文献，为研究《诗经》者提供了校勘的依据。《礼记》中引用了大量的《诗经》诗句，来说明义理或礼仪的存在合理性，但由于种种原因，所援引之《诗经》内容往往与今本有差异，如《表记》引《诗》“后稷兆祀”［40］与《毛诗》原文 (以阮元校勘，中华书局影印《十三经注疏》本为依据)为“后稷肇祀”有“兆”与“肇”之别;《中庸》所引“诲尔忳忳”与《毛诗》“诲尔谆谆”有“忳忳”与“谆谆”之别;《乐记》所引“肃雍和鸣”与《毛诗》“肃雝和鸣”有“肃雍”与“肃雝”之别;《大学》所引“仪监于殷，峻命不易”与《毛诗》“宜鉴于殷，骏命不易”有“仪监”“峻命”与“宜鉴”“骏命”之异;《表记》所引“我今不阅，皇恤我后”与《毛诗》“我躬不閲，遑恤我后”有“我今”“皇恤”与“我躬”“遑恤”之异;《檀弓》所引“凡民有丧，扶服救之”与《毛诗》“凡民有丧，匍匐救之”有“扶服”与“匍匐”之异。如何解释这种现象?清人陈乔枞研究发现:“《礼》大小戴氏之学皆传自后苍，苍治《齐诗》，以通《诗》《礼》，为博士……今《礼》行于世者，戴德戴圣之学也……戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。《诗》《礼》渊源既同一师，则二戴《礼记》中，凡所引《诗》皆当为《齐诗》之文矣。”［41］于此理论，通行本《关雎》“君子好逑”与《礼记·缁衣》“君子好仇”之“逑”“仇”之异，亦由于《礼记》采纳《齐诗》之说［42］。

陈氏所论似乎与事实有违，如《坊记》所引“先君之思，以蓄寡人”之诗，［43］郑玄注云:“此卫夫人定姜之诗也。定姜无子，立庶子衎，是为献公。畜，孝也。献公无礼于定姜，定姜作诗，言献公当思先君定公以孝于寡人。”［44］《毛诗》之文为“先君之思，以勗寡人”，毛传云:“勗，勉也。”郑郑笺云:“戴妫思先君庄公之故，故将归，犹劝勉寡人以礼义。寡人，庄姜自谓也。”按:该诗出自《邶风·燕燕》郑玄在释诗前云:“庄姜无子，陈女戴妫生子名完，庄姜以为己子。庄公薨，完立，而州吁杀之。戴妫于是大归。庄姜远送之于野，作诗见己志。”［45］郑玄之注的前后矛盾是显而易见的。如何化解郑笺之前后矛盾，陆德明的《释文》云:“‘《毛诗》作‘朂’。定姜之诗，此是《鲁诗》。《毛诗》为庄姜。”即陆氏认为，郑玄前后解释并非矛盾，《礼记》采纳《鲁诗》之说。而在陈氏看来，问题出在陆氏身上。如上所论，陈氏认为二戴《礼记》所用《诗》均出自《齐诗》，这又有违于陆氏所论。通过考察《礼记》引《诗》《毛诗》、郑笺与《列女传卫姑定姜》之文献，陈氏得出如此结论:“郑君《礼记》注多述《齐诗》说，《释文》‘鲁’字疑‘齐’之误。盖此篇《鲁》《齐》同以为定姜之诗，而说微异。《鲁》说以为送其妇归而作诗，《齐》以为并为献公无礼而作诗也。”［46］陈氏所论是否可靠，在此先不讨论，但至少有一点可以肯定，《礼记》所援引之《诗经》，的确为后人研究《诗经》提供了丰富的文献。

其次，保存了很多有关《尚书》的文献，为《尚书》研究者提供了辨伪的依据。《礼记》在论礼的过程中，还经常援引《尚书》上的文章，如《礼记·缁衣》篇，孔子在论及“小人溺于水君子溺于口大人溺于民”一段时，就分别援引《尚书》的《太甲》篇与《兑命》篇来强化自己的观点，文中引用到:“大甲曰:‘毋越厥命以自覆也。’‘若虞机张，往省括于厥度则释。’《兑命》曰:‘惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬。’《太甲》曰: ‘天作孽，可违也;自作孽，不可以逭。’尹吉曰: ‘惟尹躬天见于西邑夏，自周有终，相亦惟终。’”［47］按:《礼记》所引“毋越厥命以自覆也”在通行本中无“也”字。通行本“往省括于度，则释”，无“厥”字［48］，这在《释文》中已经指出［49］。《礼记》所引《太甲》篇‘天作孽，可违也;自作孽，不可以逭。’今《尚书》通行本为“天作孽，犹可违;自作孽，不可逭。”［50］其中的差异，是显而易见的。《礼记》所引“惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥”［51］，在今通行本《礼记》中“戎”作“兵”。因此，阎若璩于《古文尚书疏证》带点牢骚似地说:“又按《太甲》三篇，标出篇名为《礼记》所引者四:一《表记》‘民非后，无能胥以宁;后非民，无以辟四方。’一《缁衣》‘毋越厥命以自覆也。’‘若虞机张，往省括于度，则释。”又“天作孽，可违也;自作孽，不可以逭。’一《大学》“顾諟天之明命。’今古文于‘顾諟天之明命’上有‘先王’字，于‘毋越厥命以自覆也’无“也”字，有‘慎乃俭徳，惟怀永图’二语;于“无能胥以宁”则重。《盘庚》上篇为罔克。胥匡以生，使古文果真吾不知，作《礼记》者必于先王‘顾諟天之明命’去‘先王’字;于‘毋越厥命以自覆’下增‘也’字。去‘慎乃俭徳’等语，于‘罔克胥匡以生’不使之重。《盘庚》‘易为无能胥以宁’，是何心也!”［52］阎氏所证古文《商书》为后人伪造的很多的证据都出自《礼记》及其所引《诗》《书》;与此相反，毛奇龄《古文尚书冤词》也同样援引《礼记》及其引文来驳斥时人伪书之说，为古文《尚书》正名。［53］可见，《礼记》所征引的《诗经》《尚书》等典籍部分，留下了宝贵的文献资料，为后世文史资料的辨伪、校勘等文献整理工作提供了可靠的史料。

最后，所储存之古诗为研究上古文学提供了信实的文献资料。《礼记》所收古诗大体包括两类，其一，《礼记》中有部分诗，学者认为是古之逸《诗》。［54］此类逸《诗》共有两章，一章为“相彼盍旦，尚猶患之”，保存于《礼记·坊记》之内;一章为“昔吾有先正，其言明且清，国家以宁，都邑以成，庶民以生。谁能秉国成，不自为政，卒劳百姓。”保存于《礼记·缁衣》之内。此两章逸《诗》分别收于宋人王应麟《诗考》、明人冯惟讷《古诗纪》、清人王夫之《诗经稗疏》、清人范家相《三家诗拾遗》之内，很显然，这两章诗，已经被三家诗的学者作为考察对象。其二，《礼记》还保存了部分古歌谣，如《檀弓》载成人所歌“蚕则绩而蟹有匡，范则冠而蝉有緌，兄則死而子臯為之衰。”［55］《礼记·郊特牲》所载“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”［56］另外，《檀弓》原壤所唱“狸首之班然，执女手卷然”之诗［57］，据王应麟研究，亦属逸《诗》［58］。这些古歌谣的数量虽然不多，却为后世研究古歌谣、甚至古代文化提供了线索甚至依据。如后者分别被明人冯惟讷《古诗纪》、明曹学佺《石仓历代诗选》、明贺复徴《文章辨体汇选》等选入，并且，学者往往以之作为依据，对上古文化现象进行研究，如宋人王质的《诗总闻》云:“总闻曰八蜡，八方之神也。各隨其所来之方祀之，举此礼，耑用《豳诗》八章，当分歌以乐八神。郑氏以为一先啬、二司啬、三农、四邮表畷、五貌虎、六坊、七水庸、八昆虫，恐未必然。止祝辞可见:‘土归于宅’，土神一也，宅神二也。宅，山之间也。‘水归于壑’，水神三也，壑神四也。壑，岩穴之间也。‘昆虫毋作’，昆虫神五也。 ‘草木归其泽’，草神六也，木神七也，泽神八也。泽，陂湖之间也。‘昆’当作‘蜫虫’之总名也。既蜡，收民息已，故既蜡，君子不兴功，盖神人各来其所也。”［59］又如明人陈第《毛诗古音考》，为证明“岂曰无衣，与子同泽”之“泽”读音时，便列举“昆虫毋作，草木归其泽”作为旁证。［60］可见《礼记》这些古诗有着一定的文献价值的。

由此可见，《礼记》的文学文献价值值得学界给予相应的关注，并以此为契机，努力发掘蕴藏于其它典籍内的文学题材与美学因素，为更客观公允地评价民族文学的历史地位作好立论准备。