“传播的仪式观”的思想渊源探析

□ 洪杰文 刘建明

“传播的仪式观”的思想渊源探析

□ 洪杰文*刘建明＊＊

“传播的仪式观”的思想来源丰富而多元。威廉斯等英国文化研究学者重新思考传播与文化的关联，在凯瑞倡导的传播的仪式或文化模式中得到回应。凯瑞对传播的传递观和仪式观的二分法，基本上复制了英尼斯关于媒介/社会的空间偏向和时间偏向的二分法。杜威等社会学芝加哥学派把传播视为社会的粘合剂和符号互动过程，启发了仪式传播的社会凝聚功能和文化共享特性。韦伯和格尔茨的文化观、涂尔干的宗教仪式观、托克维尔的美国民主观、赫伊津赫的中世纪社会生活仪式观，以及伯克关于现实的符号建构观、邓肯关于符号的社会功能观、波特曼关于动物外观的生物学价值观、库恩关于科学的符号观、伯格关于现实的社会建构观等，都对传播的仪式观产生一定影响。

詹姆斯·凯瑞 传播的仪式观，思想渊源

德国哲学家杜勒鲁奇说，从起源中理解事物，就是从本质上理解事物。依此逻辑，追溯“传播的仪式观”的思想渊源，会有助于理解传播的本质，因为“仪式观”毕竟与通常被理解的、作为信息传递过程的传播概念(传播的传递观)格格不入，相去甚远。

对于仪式观的思想来源，凯瑞(James Carey)并没作具体阐释，但留下了一段谜一般的线索:

从何处汲取源泉，以获得一个全新的传播研究视野?在我看来，至少这些源泉应该从回溯韦伯、涂尔干、托克维尔、赫伊津赫的著作，以及运用当代思想家如肯尼斯·伯克、休·邓肯、阿道夫·波特曼、托马斯·库恩、皮特·伯格①以及克利福德·格尔茨开始。但基本上，最切实可行的传统(尽管并不完备)还是来自杜威的同事及后人的芝加哥学派关于传播的社会思想:从米德、库利到罗伯特·帕克，直至欧文·戈夫曼。②

称之为“谜一般的线索”，有两点原因:第一，凯瑞视社会学芝加哥学派的传播思想为仪式观“最切实可行的传统”，但他承认这“并不完备”。那么除此之外，还有哪些切实可行的传统呢?第二，凯瑞同时列举了不同学科领域的学者和思想家，但并未展开详述。在他们博大精深的思想体系中，哪些观点与仪式观相吻合呢?

本文认为，“并不完备”字里行间所暗示的，可能是威廉斯等英国文化研究学者，以及英尼斯等媒介环境学派的传播思想。同时，本文也试图探寻上述其他学者和思想家的观点与仪式观的相通之处。

一

凯瑞首次提出并集中阐释“传播的仪式观”，是1975年发表的《传播的文化研究取向》，两年后他又发表《大众传播与文化研究》。两篇论及传播的仪式观的论文收录在凯瑞1989年出版的《作为文化的传播:“媒介与社会”论文集》中，形成了传播的仪式或文化模式的基本原理。两篇论文14次提到威廉斯的观点，都是以赞同的口吻。

在前一篇论文中，凯瑞说，由于对传统的、占主导地位的传播的传递观的迷恋，导致社会被视为由权力等构成的政治秩序，或者由交易等构成的经济秩序，“但是，社会生活不只是权力与交易，正如威廉斯所说，它也包括了对美学体验、宗教思想、个人价值与情感以及学术观念的分享——一种仪式的秩序”③。这种“仪式的秩序”，正是凯瑞所倡导的传播的仪式观，因为他把社会生活的循环往复界定为各种过渡仪式和不同群体间交流共享意义的仪式，传播的功能恰如这样的仪式。

在后一篇论文中，凯瑞赞同威廉斯在20世纪70年代早期在伦敦一次会议上的发言。威廉斯说，“我们自以为是的‘大众传播’研究极其严重地损害并扭曲了传播学研究”，建议今后“不应该再把‘大众传播学’作为一个系、研究项目或会议的名称”，并称“‘大众传播学’这一称谓十分有害”，理由是:第一，大众传播学研究仅局限于广播、电视、电影和通俗文学等特定领域;第二，“大众”一词指“大量的受众”，它阻碍了对“特定的现代传播环境以及最独特的现代传播惯例与形式”的分析;第三，大众传播学研究总是围绕这些问题:电影、电视、书籍是否影响或腐蚀人们，如果是，它们是如何影响或腐蚀的?而这类研究最容易得到科研经费支持。④凯瑞提出传播的仪式观的一个出发点是对传播的传递观纠偏，大众传播学恰恰体现了传播的传递观。在威廉斯看来，传播学的外延和内涵比大众传播学丰富。以大众传播学代替传播学，进而窄化为信息传递过程，不符合威廉斯的传播观念。他把传播界定为文化传承和分享活动，而文化不是仅有大众媒介所能承载的，它包含人们日常的整个生活方式或共同生活经验。凯瑞也认为，“传播只不过是一系列日常行为:相互交谈、传达指示、享受娱乐、展开讨论、获取信息”⑤等。他确信威廉斯的观点:人类需要一种共同文化，否则便无法生存，而共同文化需要传播来达成。威廉斯重新思考传播与文化的紧密关联，否定传播的传递模式，主张传播的文化模式。凯瑞的这后一篇论文，很大程度上是对威廉斯的回应和支持。

晚年的凯瑞接受了最著名的学生之一格罗斯伯格(Lawrence Grossberg)的专访。在回顾自己思想历程时，凯瑞谈到20世纪60年代在伊利诺伊大学求学和任教初期，在格伯纳(George Gerbner)的推荐下，阅读了威廉斯的《文化与社会》(1958)，推崇备至，以后又阅读了《漫长的革命》(1961)，以及能弄到手的他的其他著作。⑥凯瑞主张以仪式观取代美国传播学研究中占主导地位的传递观，反对传播学研究拘泥于实证方法和效果研究，基本是在重复《文化与社会》结论部分关于大众传播和传播的观点。该书比凯瑞提出传播的仪式或文化模式的论文出版早17年，这时威廉斯已经指出，大众传播由于是技术发展的产物，因此被简单地理解为从发送者到接收者的单向信息传递，以及渗透大众头脑并施加影响的科学;大众传播理论武断地聚焦于信息传送，而不分析信息接收的困难。社会生活的本质在于传播，在于交往和互动，“传播不仅仅是传输，还是接收和回应”⑦，而“完成沟通所需要的接收和回应，依赖于技术之外的其他因素”⑧。言外之意是，传播的使用和效果主要是由共同生活经验即文化所决定的，因此，不应该把大众传播效果理解为当代媒介的本质特征，而应该探讨诸如文化传承和分享等更本质的特征，有效的传播只能在共同文化构成的共同体里进行。凯瑞认为人类交往和互动具有仪式性，各种各样的仪式构成了社会生活，这些仪式是文化的最佳体现。研究传播就是研究文化，传播的仪式观通常也被称为传播的文化观。威廉斯的逻辑是，传播=人类交往和互动=整个生活方式=文化，因此，传播=文化。凯瑞在威廉斯的逻辑链条上加入“仪式”，传播=人类交往和互动=仪式=整个生活方式=文化，因此，传播=仪式=文化。

在访谈中凯瑞称:“我仍对那篇论文(指《传播的文化研究取向》)的结论感到高兴，它间接表达了对雷蒙·威廉斯的敬意，当时公开重申威廉斯的观点，是想表明与他之间的一种同盟关系。”⑨可见凯瑞对威廉斯观点的高度认同。

凯瑞与霍加特保持书信往来，并得到他推荐的文化研究书目，凯瑞还阅读了霍尔等文化研究学者早期著作，通过这些书信和著作逐渐了解他们，推崇他们正在做的许多工作(10)。凯瑞试图像威廉斯、霍尔等英国文化研究学者一样，将传播学从行为科学中解救出来，纳入文化研究的范畴，把人类传播行为当做文化来解读。

凯瑞在美国开创的媒介文化研究并没有全盘照搬英国文化研究学派的学说，他们之间也存在分歧，主要表现在:第一，凯瑞强烈反对一些文化研究学者把文化简约化为意识形态，因为文化体现的是意义和共性，意识形态体现的是权力和差异。第二，凯瑞拒绝传播的编码和解码模式，认为它与传播的传递观是一致的。

二

凯瑞在《传播的文化研究取向》中把传播定义归为两类:传播的传递观和传播的仪式观。前者指“信息得以在空间传递和发布的过程，以达到对距离和人的控制”(11)。后者指信息“在时间上对一个社会的维系”，是“共享信仰的表征”(12)。虽然凯瑞没有提及英尼斯的影响，但是这种二分法基本上复制了他在《传播的偏向》(1951)中关于空间偏向(space－bias)和时间偏向(time－bias)的媒介/社会的二分法。社会生活的传递模式与空间偏向一致，目的都是实现对距离和人的控制;社会生活的仪式模式与时间偏向一致，都是指对共同文化的理解和社会生活的维系。略有不同的是，凯瑞使用的是空间连接(space－binding)和时间连接(timebinding)两个术语。

根据英尼斯的观点，时间偏向的媒介和社会发展缓慢，尤其口语文化时代，部落通过讲故事或其他具体的仪式，使得生活方式或文化代代相传;空间偏向的媒介助长版图扩张，这样书写媒介就成为第一个极大延伸地理空间的媒介，并最终导致帝国的存在，因为便于统治的统一律法可以编撰成典，先是刻在石头上，后来印成文字，电子媒介被认为加深了印刷媒介的空间偏向。凯瑞认为，现代社会是空间偏向的社会，其高速发展离不开空间偏向的现代传媒的膨胀，“现代传播媒介能让个人摆脱地方依附关系，直接与国家共同体相连接”(13)。这样就切断了他们与植根于特定地区的特殊文化之间的纽带。传播的空间偏向的极度膨胀带来的问题是，“传统的权利丧失了”(14)，时间的稳定性遭到了破坏。尤其是当现代传播技术与商业利益紧密结合时，会带来空间更加统一化(譬如时尚和服装从一个地方快速传到另一个地方)，“时间会处于剧烈的动荡之中”(15)，结果造成全球范围内快速的、破坏性的社会转型。在凯瑞看来，美国正是这方面的典型。美国人正在丧失“时间意识”，他们发现自己一直在“焦虑不安地寻求新的身份认同和新的文化和政治生活形式”(16)。尽管美国人为了个人自由，抛开了传统的重负，但是实际后果并非人间天堂。凯瑞呼吁，社会亟需保护时间偏向的信仰，以抵消工具性话语的霸权。“正如英尼斯，凯瑞认识到被电报等技术所强化的现代文明的空间偏向，并响应了英尼斯对时间的诉求”(17)。

英尼斯对印刷媒介和电子媒介的勃兴而引起的空间偏向媒介的过度膨胀深感忧虑，怀念人类早期时间偏向的媒介/社会，期望时间偏向和空间偏向的媒介/社会的平衡发展;凯瑞反对传递观在传播研究中的主导地位，呼吁从仪式的视角重新审视人类传播活动，以实现文化的和谐和稳定。英尼斯反对现代媒介技术对人的操控和垄断，寄希望于不容易被垄断的口语文化的复兴;凯瑞则反对大众传播的单向性霸权，强调能体现主体间性的“会话”(conversation)文化的重要性。

在与格罗斯伯格对话中，凯瑞回忆在1960年前已对英尼斯著作产生兴趣，是斯迈思(Dallas Smythe)向他推荐英尼斯著作的，他当时还撰写了一篇关于英尼斯和麦克卢汉的文章，由于不满意所以没有投稿，后来搁置下来，转而做些传播经济学的研究。(18)

再后来在自己论文《文化、地理与传播手段:美国语境下的哈洛德·英尼斯学术研究》的基础上，凯瑞撰写了《空间、时间与传播手段——献给哈洛德·英尼斯》，也收录在《作为文化的传播》一书中。凯瑞在文章中盛赞英尼斯的著作“代表了北美传播学的最高成就”，“他的著作不仅是用来读的，而且是可以与之共同思考的”(19)。文章还指出，英尼斯通过对现代传播空间偏向的探索发现，美国的高速传播政策的目标“只重视信息在空间传得更远”，只认识传播的空间和权力层面。“英尼斯比大多数人看得更清楚的是现代机构如何受空间观念的彻底侵蚀”。凯瑞主张，“我们也可以把传播视为其他的东西，如作为一种维系、发展文化的人类互动装置，但这一传播观从来不曾纳入政策的考虑范围”。他指的就是仪式观。凯瑞承认，“(媒介)技术作为权力与(文化)装置，就相当于英尼斯对空间与时间的区分”(20)。

凯瑞与麦克卢汉有过面对面交流。两人于1960年相识于伊利诺伊大学，在随后的40余年里，凯瑞多次评价麦克卢汉在文化与环境上的观点，但受其影响不甚明显，主要表现为:第一，“麦克卢汉批驳了一个占主导地位的概念:传播问题仅仅是传输信息的问题”(21)。凯瑞进一步指出，除了信息传递，传播还具有仪式的功能，仪式功能不逊于信息传输功能。第二，麦克卢汉把媒介比作水，人类比作鱼，媒介构成了我们的生存环境，我们对之习以为常，就像鱼儿意识不到水的存在。凯瑞认为，仪式性传播无所不在，构建了我们的社会现实，但它却不为我们所关注。

三

凯瑞直言不讳杜威等社会学芝加哥学派的传播思想对自己的影响，主要缘于他们重新发现了传播的社会意义，即宏观和微观层面上传播与社会的关系。宏观层面，芝加哥学派强调传播的社会凝聚和整合功能。微观层面，他们强调传播作为符号互动活动，促进了个体的社会化过程。

凯瑞认为传播具有仪式一样的社会整合功能，“在仪式观中传播一词的原型是一种以团体或共同的身份把人们吸引到一起的神圣典礼”(22)。这一认识很大程度上来源于杜威等芝加哥学派关于传播与社会之间关系的见解。在《传播的文化研究取向》开篇，凯瑞坦承:“几年前我决定认真研读传播学著作，一位明智之士建议我从杜威开始，这是一个令我从不后悔的选择”。他认同杜威那句被广为引用的话:“社会不仅因传递(transmission)与传播(communication)而存在，而且更确切地说，它就存在于传递与传播中。”(23)杜威同时使用“传递”和“传播”，前者指信息和物质的传递，后者指信息的共享或经验的分享，这与传播的传递观和仪式观的区分有异曲同工之妙。

传播的社会性原本最初体现在传播(communication)一词与共性(commonness)、共有(communion)、社区(community)在古代有着同一性和共同的词根。正如杜威所言，“在共同、社区和传播这三个词之间，有一种比字面更重要的联系。人们由于拥有共同的事物生活在一个社区里;传播即是他们拥有共同事物的方法。他们必须共有的事物包括……目标、信仰、渴望、知识——一种共同的理解……共识需要传播”(24)。

然而，传播的社会性在进入工业社会后便式微了，逐渐被政治和经济属性取代。在前工业革命时期，传播一词寓含宗教仪式、社会团结、社区纽带之意。在工业革命时期的新含义则强调出于控制目的而进行的货物、人、信息跨空间运输活动。这种转换的结果是，传播丧失了长期以来与仪式、社会纽带的关联，变成与信息的准确传递相关联。传递观强调说服技巧和社会控制，而不再是社区形成和社会仪式。(25)这在凯瑞看来是一种不祥之兆，因为随着传播和运输新技术的发展，传播的传递观日益取代传播的社会性，服务于政治操控和经济利益，而且成为理所当然、不容置疑的事情。凯瑞反感于这种充满功利性的传播观念，倡导传播的仪式观，期望恢复传播的传统意蕴，消除传递观带来的社会动荡。由于芝加哥学派重新发掘了传播的社会性，把传播作为凝聚社会、解决社会问题和解释人类社会本质的手段，因此凯瑞在芝加哥学派社会思想中找到了灵感，称之为美国传播和大众媒介研究传统最有价值的观点。

传播的宏观社会价值还体现在芝加哥学派在社区社会学和城市社会学领域的研究。他们在对美国社区生活形成过程的研究中发现，传播作为一种社会实践，在构建社区和共同文化方面发挥重要作用。社会整合往往依靠文化传统，在缺乏共享的、传承的文化的情况下，传播必须完成社会整合任务。芝加哥学派强调，正在形成的社区和机构，特别是美国边疆和西部地区，居民来源存在很大差异，不存在共享的传统文化。在缺乏共同文化情感的前提下，社区能够组织并团结在一起，只有通过讨论、争议、协商，即传播。不同人群相聚在一起，创造一种共同文化，并在实际社会机构中践行这种文化。至少在19世纪的美国，传播是创建和维系社区的积极过程。国家不是孤立的个人之所，自由首先离不开市民和市民生活的机构——政府、法院、教堂、公众屋等，同样也离不开更微妙的文化创造:言谈举止的方式、社会控制和逐出社会的手段等(26)。在19世纪末20世纪初，美国大量农民移居城市，加上南方人北迁，海外移民浪潮，城市经历了又一次大规模的社区创建和重建过程。来自不同种族、宗教、阶级的人群，共同创造了崭新的城市文化:报纸、娱乐中心、教会、医院、孤儿院、收容中心等，这些文化生活的创立都离不开人们之间的沟通和协商。

杜威认为，“仅靠传播就可造就一个大社区”(27)，传播构建了社会，这一认识直接影响到帕克等人。帕克研究欧洲移民在美国创办的报刊，发现从长远来看它们没有鼓励移民效忠原先的祖国，而是指导他们如何融入美国文化。帕克还预言，“假如邻里关系的自然状态有朝一日被日渐人工化的现代城市所取代，人类亲密关系在传播网络中也不会丧失”(28)。传播媒介能再造公共生活，促成具有共同文化的大社区。

库利着重探讨个人的社会化过程，认为人的社会生命起源于与他人的交流。他的“镜中我”概念(looking－glass self)揭示了个人与个人、个人与社会的互动及其有机的、稳定的联系。他的“首属群体”概念(primary group)阐释，即使进入原子化个体组成的大众社会，也存在由核心家庭、亲朋好友或邻里组成的首属群体，人们的个性往往通过与首属群体的互动而形成。“人类所有行为一定程度上都是仪式化的”(29)，这些人际互动具有仪式传播的特征。

米德“研究和阐释个体通过符号互动形成心灵和自我，由生物学意义上的人变成社会化的人”(30)。社会生活的本质在于符号互动，人们通过符号互动进行交往，这些符号包括语言、文字、手势、表情等，符号互动是社会生活的基础。凯瑞认为，人类个体在符号互动中相联结，社会的存续依赖于这种不间断的相互表达。

戈夫曼深受米德等人关于符号互动论的影响。根据戈夫曼的戏剧理论，人生是一场戏剧，人际传播胜似一场表演而非信息传递。他把日常生活中个体自我呈现的情境分为前台和后台，后台呈现更多真实的自我，而前台则是根据社会习俗、规则、他人期望等进行的表演。“这些表演风格是由礼仪活动和体面准则所维持的”，“表演显著地表现了它所在社会的普遍、正式的价值标准。在此意义上，我们可以……把它看成一种仪式——看成是对共同体道德价值的表达性复原和重申”(31)。人们在不同舞台上的表演主要通过语言和肢体语言，实则为符号互动仪式，借此维持彼此间的身份认同和社会关系。凯瑞认为，人类传播就是符号互动和文化共享仪式，具有人生这场戏剧表演的性质和功能。

凯瑞说:“个人作为一个国家、公民和国民的一员，既生活于国家的‘地理空间’，也生活于‘符号空间’。”他更看重符号空间而不是地理空间，因为国家在某种意义上是传播媒介的产物。(32)传播是人类共处的基础，处于社会的核心位置，“它产生了社会联结，无论是真情还是假意，它把人们联结在一起，并使相互共处的生活有了可能。由于分享信息的凝聚力在一个有机的系统内循环，社会便成为可能”(33)。像杜威等人一样，凯瑞把传播视为使社会成为可能的事物，正如各种仪式在社会生活中发挥的凝聚作用。

四

在凯瑞罗列的其他学者和思想家的思想体系中，存在着与传播的仪式观相通之处。它们有的彼此之间也相互呼应，并或显或隐影响了凯瑞的传播的仪式观。

韦伯认为人类创造文化，又依附于文化，“人类是一种悬置在由他自己编织的意义之网上的动物”，“意义之网”即文化。凯瑞则认为，“至少从文化科学常常更忠实于人的本性和经验这点看，把传播学的目标设想为文化科学较为合适，且更具人性”(34)。韦伯研究基督教新教、儒教和道教、印度教和佛教、古犹太教等对社会经济的影响，认为宗教文化决定社会现实，这是凯瑞关于符号传播决定社会现实的组成部分，因为宗教也是一种符号表达。在韦伯关于科层制的行政管理思想中，不同科层之间的沟通具有程序化、制度化、形式化和仪式化的特征。他研究宗教社会学、政治社会学、经济史学等领域，采纳反实证主义的研究方法，强调社会科学与自然科学的本质不同，认为人类社会行为过于复杂，不是实证方法所能穷尽的。凯瑞的传播研究同样反对实证主义方法。在文化观和研究方法上，凯瑞与韦伯都有共通之处。

作为社会整合理论家，涂尔干社会理论为人熟知的是仪式维系社会秩序的功能。涂尔干把人类生活分为两部分:一部分是世俗的、分散的日常劳作，以获取物质生活必需品;另一部分是神圣的、集中的节日仪式，以培养集体共同情感和意识。通过假日和宗教节日的周期性聚会，分散的社会成员共叙手足之情，同享道德原则，社会秩序从而重现生机。这些仪式化的交流强化了人际关系，加深了彼此间的情谊，稳固了个人与社会的关联。(35)正如托克维尔和韦伯，涂尔干把宗教视为社会生活的主要体现，视为社团成员共享的社会纽带。凯瑞指出“仪式观有着明确的宗教起源，而且它也从未完全脱离这一基本的宗教隐喻”。这可以追寻到涂尔干的《宗教生活的基本形式》。(36)传播的仪式观旨在表明，传播赋予社会以秩序，在社会生活中具有宗教仪式一样的社会序化和凝聚功能。

凯瑞学术生涯中经常谈及托克维尔，对其代表作《论美国民主》极为欣赏，并要求研究生阅读，后来由于学术和行政事务缠身，加之从伊利诺伊大学调到哥伦比亚大学从事博士培养项目，这一做法才被迫中断，对此他深感遗憾。(37)凯瑞在托克维尔的思想中发现，对宗教信仰、观点、价值和习俗的开放态度，构成了美国民主社会必要的道德基础。凯瑞称托克维尔和密尔(John Stuart Mill)都是现代社会转向“大众化”的预言家和先知，他们预言工业化的后果将朝向生活的集中化和同质化发展，预言知识垄断将不可避免压制文化、经济和政治的多样性。凯瑞至少部分接受了托克维尔对大众社会可能造成垄断的警告，并向他和其他思想家求助解救社会的良方。为此，凯瑞倡导民主的多元化，追求共享的、温和的内部民主观念和真正的民主程序，其目标必须激活多样的话语社区，践行公开的会话文化。(38)传播的仪式观意味着，在社会生活方面，传播是共享的仪式，在政治方面，传播是民主的仪式。

赫伊津赫在《中世纪的秋天》中描绘了14至15世纪法国和荷兰的社会生活画卷，流露出对昔日社会的怀旧情绪。他在开篇概略地描写道，“即使是不那么重要的事情比如出行、劳作和探亲访友也必然在祝福、仪式、格言和惯例的环境里发生”(39)。对于中世纪末期的西欧人来说，虔诚态度常常表现在各种仪式和言谈举止中，仪式等礼俗在日常生活中扮演社会认同和社会秩序的角色，也是日常传播的主要形式。

凯瑞还从同时代思想家的知识宝藏中汲取营养。肯尼斯·伯克认为，事物是词的符号。由于我们依据语言而行动，所以语言决定社会。我们能通过熟练地使用符号来改变、控制和操纵社会，建构不同种类的社会现实。最大的社会事实不是来自于人们的所作所为，而是他们对所作所为的所言，所以语言是一种社会事实。(40)“伯克发现语言结构、意义结构和社会生活结构都是一致的”(41)。凯瑞认为，“现实是由命名系统创造的”，传播“创造了现实，并使现实成为一种存在”。在仪式视角下，传播“是一种现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程”(42)。传播既表现现实，又创造它所表现的现实。伯克强调社会互动不是一个过程，而是戏剧性表达，是个体的角色扮演，以寻求彼此身份认同，及创建社会秩序。米德和戈夫曼等也描述过这种形式化的角色扮演，认为它类似于在游戏、玩乐和戏剧中的角色扮演。传播的仪式观把传播视作社会互动和文化共享形式，传播者在其中扮演各自的社会角色，以确定社会认同和维系社会关系，它注重传播形式更甚于传播内容。

休·邓肯认为，人类试图创立符号，并相信使用符号能维持社会秩序，传播是人类关系存在的机制。人类作为社会动物既存在于传播之中，也通过传播而存在。传播就像食物和性一样，是人类的基本天性。邓肯承认，他的有些观点借鉴了库利、杜威和米德等社会学芝加哥学派的伟大传统，许多观点来源于伯克的作品。后者作为导师和朋友，教会他如何思考文学是一种符号行动。(43)

阿道夫·波特曼研究生物体外观的生物学价值，其研究表明，动物体存在大量显而易见的外在结构、模式和颜色，它们往往是作为同种动物之间和不同种动物之间的传播手段而形成的，是动物自主选择或进化的结果。对于人类来说，这些外在的结构、模式和颜色，相当于仪式化的社会行为，同样是人类选择和历史演化的结果。根据传播的仪式观，人类传播行为处于社会生活的中心，构成了仪式化社会行为的主体。

凯瑞不接受传播的传递观，部分原因是他倾向于唯科学主义的简化论(主张只有科学才能产生严密的、有用的知识)，这样势必忽视仪式传播。他不否认的确存在信息传递式传播，但把这种传播理解为仪式传播的低级版本和否定(44)。实际上，凯瑞开创美国传播研究的仪式模式，强调文化研究方法至关重要，很大程度上是对传播研究唯科学主义或实证主义方法的反拨。传播的仪式观反对用实证主义方法研究传播学，主张采用文化的或阐释的方法。由于托马斯·库恩驳斥实证主义科学观，用社会原理解释科学，把科学看做一种符号或文化体系，即意义阐释系统，而不是探寻规律的实验科学，所以凯瑞从库恩思想中得到理论依据。

皮特·伯格主要研究社会与个人的关系，其理论要旨是，现实是由社会共识所构建的，而社会共识的达成离不开传播。他认为社会既是客观现实，也是主观现实。“个人的主观现实世界建立在与父母、老师、同辈等人会话的基础上，其维系同样通过会话，这时会话对象除上述以外还包括配偶、朋友或其他伙伴。一旦这些会话中断，主观现实世界就开始崩溃”(45)。正如前文所述，凯瑞认为现实为符号或传播所构建。

克利福德·格尔茨从符号互动的视角研究人类文化，把仪式和文化阐释紧密相连。他通过对印尼爪哇岛和巴厘岛社会文化的民族志研究，探索人的行为如何表达意义。格尔茨借鉴韦伯等关于“行为”、“意义”、“理解”等概念，认为文化是符号体系，符号有机地结合形成意义。符号包括各种事物、事件、行为、言语等，它们都是传递某种“意义”的载体。符号的意义是由人赋予的，人反过来又依附于这些意义。人的行为直接表达意义，这些行为具有仪式性。他分析爪哇岛一场葬礼仪式，认为“一个仪式并不只是一个意义模式;它也是一种社会互动的形式”(46)。他精彩地分析了巴厘岛的斗鸡游戏，按照传播的仪式观，这种斗鸡游戏是一种仪式，也是一种传播，因为斗鸡游戏建构和维系了参与者和旁观者的亲属关系、社会关系和社会地位。(论文得到国家留学基金委资助，在此深表感谢)

注释:

① 英文原文包括皮特·伯格(Peter Berger)，但在丁未翻译的中文版中被遗漏。

② ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第12页。

③ ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第21页。

④ ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第25－26 页。

⑤ ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第20页。

⑥ Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，New York，Peter Lang Publishing，Inc.p.22.

⑦ ［英］雷蒙·威廉斯.高晓玲，译.文化与社会.吉林出版集团有限责任公司，2011，第326页。

⑧ ［英］雷蒙·威廉斯.高晓玲，译.文化与社会.吉林出版集团有限责任公司，2011，第317页。

⑨ Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，New York，Peter Lang Publishing，Inc.p.200.

(10) Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第5页。

(11) ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第7页。

(12) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.129.

(13) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.169.

(14) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.325.

(15) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.29.

(16) Lance Strate(2007):Understanding a Man in Time:James W.Carey and the Media Ecology Intellectual Tradition.Critical Studies in Media Communication，Vol.24.No.2，June 2007.pp.177－180.

(17) Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，New York，Peter Lang Publishing，Inc.p.17.

(18) ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第111页。

(19) ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第121页。

(20) 弗里德里克·瓦塞尔.詹姆斯·凯瑞:寻求文化平衡.参见林文刚.媒介环境学，北京大学出版社，2007，第200页。

(21) ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第7页。

(22) John Dewey(1916):Democracy and Education.New York，Macmillan，p.5.［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第3页。

(23) John Dewey(1916):Democracy and Education.New York，Macmillan，pp.5－6.［美］詹姆斯·凯瑞. 丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第7页。

(24) Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，New York，Peter Lang Publishing，Inc.p.104.

(25) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.26.

(26) John Dewey(1927):The public and its problems.New York，Holt.p.142.

(27) Filippo Barbano:The Neighbourhood and Deviance in the Chicago School.A Relationistic Interpretation.See Edited by Luigi Tomasi(1998):The Tradition of the Chicago School of Sociology.Ashgate Publishing Limited，p.50.

(28) Ronald L.Grimes，Ute Husken，Udo Simon，Eric Venbrux(2011):Ritual，Media，and Conflict.Oxford University Press Inc.p.13.

(29) ［美］乔治·赫伯特·米德.心灵、自我和社会.译林出版社，2012，前言，第10页。

(30) ［美］欧文·戈夫曼.日常生活中的自我呈现.北京大学出版社，2008，第203页，第29－30页。

(31) Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，New York，Peter Lang Publishing，Inc.p.179.

(32) ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第11页。

(33) ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第39页。

(34) ［法］爱弥儿·涂尔干.渠东，汲喆，译.宗教生活的基本形式.上海人民出版社，2006，第358页。

(35) ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第7页。

(36) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.113.

(37) Quentin J.Schultze(2007):Communication as Religion:In Memory of James W.Carey，1935－2006.Journal of media and religion，6(1)，pp.1－15.

(38) ［荷兰］约翰·赫伊津哈.何道宽，译.中世纪的秋天.广西师范大学出版社，2008，第1页。

(39) Hugh Dalziel Duncan(1962):Communication and Social Order.New York，The Bedminster Press.p.144.

(40) Eric.W.Rothenbuhler(1998):Ritual Communication:From Everyday Conversation to Mediated Ceremony.Thousand Oaks，CA，Sage Publications.p.14.

(41) ［美］詹姆斯·凯瑞.丁未，译.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集.华夏出版社，2005，第12－13 页。

(42) Hugh Dalziel Duncan(1962):Communication and Social Order.Introduction.New York，The Bedminster Press.

(43) Lawrence Grossberg(2009):The Conversation of Cultural Studies.Cultural Studies Vol.23，No.2 March，pp.177－182.

(44) 转 引 自 John D.Groppe(1984):Reality as Enchantment—A Theory of Repetition.Rhetoric Review.Vol.2.No.2.Jan.1984.p.166.

(45) ［美］克利福德·格尔茨.韩莉，译.译林出版社，1999，第202页。

Probing into the Resources of A Ritual View of Communication

A ritual view of communication derived from various and plural resources.British Cultural Studies scholars such as Williams'rethinking of the linkage between communication and culture got a response from Carey who advocated a ritual or a cultural model of communication.Carey made a distinction between a transmission view and a ritual view of communication，which fundamentally duplicated Innis'dichotomization between space－bias and time－bias of media/society.Dewey and the Chicago School of Sociology viewed communication as a social bonding agent and a progress of symbolic interaction，which inspired the society－binding function and the culture－sharing character of ritual communication.Weber's and Geertz's views of cultures，Durkheim's view of religious rituals，Tocqueville's view of democracy in America，Huizinga's view of social life rituals in the Middle Ages，Burke's view on the symbolic construction of reality，Duncan's view on the social functions of symbols，Portman's view on biological meanings of the surfaces of the bodies of animals，Kuhn's view on science as symbolic system，and Berger's view on the social construction of reality，etc.had some impacts on a ritual view of communication.

James W.Carey，a ritual view of communication，resources

Jianming Liu，professor of School of Journalism and Communication，Wuhan University.

＊ 洪杰文，武汉大学新闻与传播学院副教授。

Jiewen Hong，associate professor of School of Journalism and Communication，Wuhan University.

＊＊ 刘建明，武汉大学新闻与传播学院教授。

新闻传播实务