“人生观”与欧亚后启蒙论述

彭小妍

(台湾“中央研究院”文哲所，台北)

人生观之中心点，是曰我。与我对待者，则非我也。

——张君劢

一九二三年中国爆发了科学与人生观论战，双方阵营所牵涉到的知识分子众多，当年知名人物几乎都榜上有名。稍识中国现代史的人，没有不知此论战的，然而却很少人注意到“人生观”这个概念，事实上是串联了德国、法国、日本及中国的一个跨文化思潮。“人生观”看似中文，其实是现代日文的翻译，在日文叫做じんせいかん，中文后来直接借用。在德文原来是 Lebensanschauungen①倭伊铿原著为Lebensanschauungen der grossen Denker，参考注31。，乃德国哲学家倭伊铿(Rudolf Eucken，1846－1926)所发展的哲学概念。法国主张创造进化论的柏格森(Henri Bergson，1859－1941)，也被归属到生命哲学方面。因此科学与人生观的讨论虽是中国一九二○年代的一个论战，事实上是一个跨越欧亚文化的思想运动。

学者对人生观派的评价，一向认为是“传统保守势力”对“进步力量”的反扑②例如 D.W.Y.Kwok，Scientism in Chinese Thought，1900 －1950(New Haven and London:Yale University Press，1965)，pp.140－143.。然而透过追溯人生观思想从德法旅行到日本、中国的历程，我们会发现，由于世界大战及殖民主义无限扩张的灾难导致了普遍的精神危机，启蒙主张的科学理性被认为是罪魁祸首，因此触发了跨越欧亚的人生观论述。无论是德国、法国、日本、中国，人生观论述的关键概念可由张君劢的一段话来总括:“人生观之中心点，是曰我。与我对待者，则非我也。”③此段落全文如下:“人生观之中心点，是曰我。与我对待者，则非我也。而此非我之中，有种种区别。就其生育我者言之则为父母;就其与我为配偶者言之，则为夫妇;就我所属之团体言之，则为社会为国家;就财产支配之方法言之，则有私有财产制公有财产制;就重物质或轻物质言之，则有精神文明与物质文明。”张君劢:《人生观》，《清华周刊》第272期(1923年3月)，第3－10页。换言之，人生观论述所关注的是“我”与“非我”的关系，也就是倭伊铿所说的Ich与Nicht－Ich的关系;张君劢所提出的这两个概念，就是从倭伊铿的德文翻译来的。探讨“我”与“非我”的关系，亦即探讨人究竟是要挟科学理性征服自然万物、以万物为我所用，还是正视自己与自然相通并存的关系，以寻求安身立命之道?

在此后启蒙思潮中，如倭伊铿、西田几多郎、梁启超等欧洲及中日思想家，认为启蒙理性的关键问题是以理性的“我”来归纳、掌控世界，导致主体(我)与客体(非我)分离。因此，寻求主客合一的道路，成为这一波欧亚反启蒙运动的关键课题。倭伊铿提倡希腊传统的“玄学”(Metaphysik，亦即形上学;民初时期译为“玄学”)，呼吁哲学脱离认知科学的歧途，回归人生的探讨。西田由法国哲学的“心的认知”(la connaissance du coeur)概念，进而发展佛教的“一切有情”及“宗教心”概念，由坐禅来达到与道合一的境界。张君劢等，则在打倒孔家店、科学挂帅的五四启蒙运动中，致力于连结儒家传统与欧亚后启蒙运动，使濒临危机的传统文化展开跨文化的连结，重新开创传统文化的现世意义。

一、启蒙哲学问题所在:“我”与“非我”的划分

张君劢之所以触发了科学与人生观论战，是因为一九二二年到二三年德国生机学学者杜理舒(Hans Driesch)在中国巡回授课时，他担任杜氏的翻译，并发表了一篇题为《人生观》的文章④张君励:《人生观》，《清华周刊》第272期(1923年3月)。。杜氏来华授课，是梁启超、张东荪等人于一九二○年所成立的讲学社邀请的⑤李永强:《梁启超与讲学社》，《荷泽学院学刊》第28卷第6期(2006年12月)，第97－100页。。梁启超是一个了不起的人物，基本上中国的现代学术，无论任何一个门类，稍微深入地探究，都会发现他扮演了关键角色。他在当年是青年导师，张君劢即是他旗下众多青年学者之一⑥有关张君劢与梁启超的交谊，参考杨永干:《张君劢传:中华民国宪法之父》，台北:唐山出版社，1993年版，第15－51页。有关梁启超作为报人与知识分子，参考 Natascha Vittinghoff，“Unity vs.Uniformity:Liang Qichao and the Invention of a‘New Journalism’for China，”Late Imperial China 23.1(June 2002):91 －143.。杜理舒来华所讲授的“生机学”，在英文是 vital－ism，事实上就是生命哲学，乃因柏格森而发展出来的概念。杜理舒正是倭伊铿的学生。

张君劢与倭伊铿合作的渊源，是透过梁启超的策划。变法运动失败后流亡日本的梁启超，受到日本明治启蒙的影响，于一九○三年提倡“新民说”，开启了“以‘西学’反‘中学’的启蒙运动”①有关“以‘西学’反‘中学’的启蒙运动”，见李泽厚:《中国现代思想史论》，台北:三民书店，2002年版，第4页。李指出:“谭嗣同对封建纲常的沉痛攻击，严复于中西文化的尖锐对比，梁启超所大力提倡的‘新民’，就都是用‘西学’(西方近代文化)反‘中学’(中国传统文化)的启蒙运动”。。身为中国早期启蒙运动领导者之一的梁启超，在五四新文化运动期间却成为反科学理性的反启蒙运动领袖人物，说明了启蒙与反启蒙运动的内在连系及其复杂性，值得进一步探究。话说一九一八年梁担任巴黎和会的非正式观察员，带着一批青年学子到巴黎，包括张君劢。在欧洲他原本计划访问倭伊铿与柏格森，因为他认为此二人是当前世界最伟大的哲学家，结果只见到倭伊铿，访问时由张君劢担任翻译。如同当年典型的知识分子一样，张君劢有坚实的国学基础。他曾于一九○六至一九一○年留学日本，后来于一九一三至一五年又留学德国，均主攻政治、经济学。此次随着梁启超拜访倭伊铿，与他深谈之后，决定在德国留下来追随他学习哲学。一九二二年师生两人用德文合写了一本书，题为《中国与欧洲的人生问题》(Das Lebensproblem in China und in Europa)。此书是现代东方与西方思想界交流的里程碑，始终未有深入讨论，值得我们关注。

《中国与欧洲的人生问题》全书两百页，有关欧洲哲学的部分，从希腊、罗马、启蒙到现当代，仅四十余页，是倭伊铿写的;有关中国哲学从孔、孟、老庄到清代，共七十余页，由张君劢主笔。其余总结批判的部分，则出自倭伊铿之手，包括中国传统哲学的伦理学特色及当代意义、人类生命的现况、当今中国知识分子的任务等等②Rudolf Eucken and Carsun Chang，Das Lebensproblem in China und in Europa［The Problem of Life in China and Europe］(Leipzig:Quelle＆ Meyer，1922).。在序中，倭伊铿说明，由于种种原因他无法接受邀请前往中国，因此因“德高望重的中国政治家及学者的启发”而作此书，目的是作为“中国人的人生教育”(Lebenslehre für Chinesen);他们认为中国人目前正经历严重的精神危机，必须与德国理想主义及他个人的实践主义(Aktivismus)建立紧密的连系。他指出，统领全书的哲学思考，是检视中国及欧洲传统中，“将人生结构视为整体”(die Gestaltung des Lebens als eines Ganzen)的论述。他希望此书成为中德双方在人文精神上的最佳连系，并指出，此书中无论中德双方，都用各自的语言来表达。他所谓各自的语言，并非中国人用中文、德国人用德文，而是用各自的表述方式来谈中国哲学与欧洲哲学的问题③Ibid.，pp.iii－v.。

由倭伊铿的序言可知，在中国正经历前所未有的精神危机之时，梁启超及张君劢千里迢迢亲自到德国耶那(Yena)拜访他，目的是将中国传统文化与倭伊铿的哲学连系起来，以便向国人证明儒家文化的现世价值:儒家的精神是解决当今乱世问题之钥。表面上看来，是梁与张登门向倭伊铿请益，然而不如说是他们体认到倭伊铿哲学与儒家文化的相通之处，因此特意上门拜访，希望他向中国人指出他们自己传统文化的价值。这正是在他者中找寻自我，由他者与自我的共通之处来证明自我的价值。同理，倭伊铿自己也理解到儒家思想与他的哲学体系的契合之处;他观察儒家思想时，事实上是从自己的观点出发——他认为儒家思想有完美的整体生命结构，而这正是他自身哲学的特色。更重要的是，中国哲学的对照，提供他一个检讨欧洲启蒙哲学的机会。

倭伊铿与张君劢合著的书名《中国与欧洲的人生问题》，其中所指的“问题”，究竟是什么?中国与欧洲的共同人生问题是什么?一九二二年正值第一次世界大战之后。由于第一次大战的发生，欧洲许多知识分子产生危机意识，使得他们彻底地反省自我，反省的重心是欧洲精神文明与物质文明的问题。对倭伊铿及许多知识分子而言，物质的追求——也就是机械文明的无尽追求——导致战争的可怕灾难。科学文明的发达使得战争的器械杀伤力更强，整个第一次大战的伤亡对欧洲而言，是一个惨绝人寰的经验。其实不只是欧洲，全世界牵连到的国家均感同身受;这是一个全球性的毁灭性战争。一九一八年，史宾格勒(Oswald Spengler)的著作《西方的没落》称西方文明为“浮士德式的文明”(the Faustian civilization)，总是挑战不可能的极限①Oswald Spengler，Der Untergang des Abendlandes［The Decline of the West］(Wien und Leipzig:Wilhelm Braumüler，1918).后来改写发表为Der Untergang des Abend－landes:Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte［The Decline of the West:Outlines of the Morphology of World History］(München:Beck，1922－23).。法国诗人梵乐希(Paul Valéry)在第一次世界大战结束时，发表了一篇文章“La crise de l’esprit”(精神的危机，1919)。这篇小文章，影响非常之大，启发了后来的理论家德里达(Derrida)的著作，名为L’autre cap(The Other Heading;另一个方向)，全书讨论到底所谓欧洲是什么?我们要如何为欧洲下定义?到二十一世纪的今天，欧洲情势丕变，为了消解战争的威胁，由经济上统合单一货币出发的欧盟已经成立了，然而这个问题仍然历久弥新。

在《精神的危机》这篇文章中，梵乐希说，欧战使欧洲失去了自我(elle cessait de se ressembler);他哀悼欧洲灵魂的煎熬(l’agonie de l’ame européene)。他重新反省整个欧洲文明的本质。他认为科学的无尽发展及不当应用，已经使科学道德破产了。对梵乐希而言，科学的探讨失去了其自身的目的，变成权力及征服他国、物质财富的工具。他认为有识之士应该思考个人生命与社会生活的冲突(dans l’individu pensant，la lutte de la vie personnelle avec la vie sociale)②Paul Valéry，“La crise de l’esprit，”in Oeuvres(Paris:Gallimard，1957)，vol.1，pp.988 － 1000. 此处引文为页989 及页990。英文翻译参考 Paul Valéry，“The Crisis of the Mind”(1919)，in The Outlook for Intelligence，trans.Denise Folliot and Jackson Mathews(New Jersey:Princeton University Press，1962)，pp.23－36.此处引文为页24及页25。此文首先在一家伦敦杂志上以英文发表:The Athenaeum，on 11 April and 2 May 1919.。一九二二年罗素的《中国的问题》(The Problem of China)则赞美中国的精神文化优于西方的工业化、科学主义及帝国主义③Bertrand Russell，The Problem of China(London:G.Allen ＆ Unwin Ltd，1922).。倭伊铿从十九世纪末起所提倡的生命哲学，以及他与张君劢的合著，应置于此脉络下观察。

倭伊铿对中国哲学推崇有加。在总结批判的部份，《中国生命结构的阐释与评价》(Beleuchtung and Würdigung der chinesischen Lebensgestaltung)一章中，他由三方面进行分析:一是中国哲学的特色，二是中国哲学与欧洲哲学的比较，三是两者共同的目标。他指出中国北方的孔子思想及南方的老子思想均缺乏系统性;比较而言，前者是理性的，后者是非理性的。然而，即使相对于西方哲学，主导中国人社会生活的孔子学说缺乏系统，他却认为孔子学说的特色是实际的人生智慧及对人性的理解(eine grosse praktische Lebensweisheit und Menschenkunde;伟大的、实践的人生智慧与人学)④Rudolf Eucken and Carsun Chang，Das Lebensproblem in China und in Europa，p.123.。他认为，虽然表面上孔子思想如同希腊哲学及启蒙哲学，均强调理性及个人的道德教育，然而我们不应忽略孔子思想与西方哲学——尤其是启蒙哲学——的差距。他认为，相对于启蒙哲学，中国人的人生(哲学)不可能从纯粹理性来分析理解(Dieses Leben lässt sich unmöglish aus reiner Vernunft ableiten)⑤Ibid.，p.131.，此处的“纯粹理性”显然是批判康德。

倭伊铿认为，西方思想面向来世的荣耀，现世沦为一个无足轻重的过渡阶段，如此汲汲营营地追逐不可知，往往使人心浮躁不安，落得意义全失(wir verfallen einem rastlosen，oft sinnlosen Jagen und Hasten);相对的，中国儒家思想对不可知的事务——例如鬼神——态度理性，而着重在经营现世，面对世俗，并将过去带入当下，与过去的传统联系紧密，因此中国人的人生较为平和稳定(er［der Chinese］hat mehr Ruhe und Festigkeit des Lebens)⑥Ibid.，pp.133－134.。他知道现在中国面临空前危机，他问:在面对此危机，要解决自己危机的时候，中国应该以西方为楷模吗?他的答案当然是否定的⑦Ibid.，pp.152－153.。他认为中国的“中庸之道”(die“goldene Mitte”)①Ibid.，pp.136－137.“Positivismus”一般翻译成实证主义，而倭伊铿在评论孔子思想时，强调的是儒家的实践精神。及现世逻辑，都是西方没有的;对他而言，儒家思想的长处就是“中庸之道”及实践哲学(Positivismus;实证主义)。

倭伊铿认为，与西方哲学的“理性”(Vernunft)相对，中国的人生哲学的根本是“道”(Weltvernunft;世界理性)。相对于启蒙哲学以人的理性掌握社会及世界的秩序，“道”是统领宇宙间万事万物的原则，维持理性与实际人生的平衡，将人置于结构紧密的社会关系网络中而各得其所，并达到人与自然的和谐关系。他指出“道”的遵循结果是在形形色色的运作及利益间达到“全然的平衡”(ein volles Gleichgewicht)，这也就是“中庸之道”。他认为这是中国的人生哲学的伦理信念，结合了智慧与道德观②Ibid.，pp.147－148.。他观察欧洲哲学史的脉络，认为西方问题起源自启蒙运动的理性思辨，还有它极端的个人主义。他认为人的生命，不只是理性思辨;认知的过程，除了理性思考，事实上是起源于对自然界的直接观察，然后透过我们的情感的作用及判断。他认为哲学应该是从生命出发，启蒙则是从理性、从思考出发。他又认为极端个人主义的发展，则往往导致责任感丧失。倭伊铿指出，任何生命的提升应与责任感相辅相成(Pflichtgedanke und Lebenserhöhung müssen sich gegenseitig unterstützen)③Ibid.，p.170.。他认为相对于中国人与自然的和谐关系，西方对科学及物质文明的追求，无止无尽，目的是要控制自然④Ibid.，p.149.。他指出，中国人虽然在科技方面落后，但是西方最缺的也正就是中国人这种生活、生命的态度。西方的理性思辨，问题究竟何在?他认为是“我”与“非我”的截然划分。

倭伊铿认为人之所以超越动物，是因为他的语言能力及文化生活，包括艺术、宗教及道德的表现;然而随着人类生活越来越趋向“精神化”(eine durchgehend Vergeistigung des Lebens)，人也越来越脱离与自然的直接感知连系(beim Menschen das Leben sich mehr und mehr von der sinnlichen Bindung der Natur ablöst)⑤Ibid.，pp.160－161.。后来物质文明越来越发达，使得物质世界变成协助人文生活的工具(es［das Sinnliche］wird zu einem Mittel und einer Hilfe für das geistige Leben)⑥Ibid.。于是物质世界成为可以分门别类的物质组合，而人文的力量就统合控制了大自然中的万物刍狗。理性思辨这种统合分析的力量，使我们的感知经验提升到一个新的境界:将我们的感知印象整理出一个秩序，将现实世界建构为概念的系统(ein System von Begriffen)⑦Ibid.，p.162.。他认为在这种趋势中，最重大的改变是主体与客体的分离(das Auseinandertreten von Subjekt und Objekt)。倭伊铿以“物质存有”或“感知存有”(das sinnliche Dasein)与“理性思辨”(das Denken)相对，指出问题所在:

感知存有显示了印象的直接触动，形成一股源源不绝的事件流动。相对的，理性思辨则倾向于将我与非我截然划分;严重的问题是，这导致生命的显然矛盾。因为如此一来，生命过程中的某些东西被视为非我，然而此非我却应该是一直存在于我之中的。

(Das sinnliche Dasein zeigt eine unmittelbare Berührung der Eindrücke;es bildet einen fortlaufenden Strom des Geschehens.Das Denken hingegen vermag zwischen dem Ich und dem Nicht－Ich deutlich zu scheiden;es enthält ein grosses Problem，indem es das Leben mit einem scheinbaren Widerspruch behaftet.Denn einmal wird etwas im Lebensprozess als Nicht－ Ich herausgestellt，andererseits aber soll dieses Nicht－Ich dem Ich gegenwärtig bleiben.)⑧Ibid.

对倭伊铿而言，当今世界的问题起源于我与非我的截然划分;然而，一方面我们固然要化解这种划分，一方面还是必须把握它，因为唯有这种划分才可能得到真相——真相唯有在我与非我既分又合的状态中才能获得。在他心目中，我与非我的截然划分是混乱的祸源，要克服这种划分，我们必须从内在来扩大及改变生命;精神生活必须与宇宙秩序建立一个完整的内在统合，才能与自然既竞争又并存。倭伊铿认为人的考验和伟大，表现在两种层次的生活上:一是人属于自然的物质世界，与自然有无法分割的连系;其次透过与自然的共存，人可以提升精神生活，使自我达到更高的境界。他指出:

不可否认的，我们既是物质世界也是精神世界的一部分;然而，我们必须决定，究竟是精神主导物质，还是物质主导精神。

(Dass wir sowohl an der sinnlichen als an einer geistigen Welt teilnehmen，das ist night zu verkennen;das fordert jedoch eine Entscheidung，ob das Geistige das Sinnliche oder das Sinnliche das Geistige beherrscht.)①Ibid.，p.164.“Sinnlich”是“感知”或“觉知”之意，也就是透过身体感官而觉知，强调人的身体的物质性:人属于物质世界的一部分。

倭伊铿认为只有从事精神生活，真、善、美才能从自然万物中升华;然而精神的理想化不能与物质成就分开，因为伟大精神生活的创造必须奠基于整体生命的作用(Das Schaffen von geistigen Grössen setzt immer ein Wirken des Gesamtlebens voraus)，否则一切追求真相的努力都将成幻影②Ibid.，p.165.。倭伊铿指出，人的特质是从经验的阶段出发，进而到创造的阶段(von der Stufe der Erfahrung zu der des Schaffens)，并指出精神生活的基础是“玄学”(Metaphysik)。他所谓的玄学，并非什么饱学之士的迂腐学派，而是生命从本身源头所出，并持续创新生命(welche das Leben auf seine eigenen Ursprünge führt und aus ihm neues macht)。他把玄学与思辨哲学(Die spekulative Philosophie)作区隔，认为玄学是所有创造及伦理的起源，此处的伦理并非仅指社会伦理或人际伦理，而是一种使人的自我精神能不断新生的伦理，以便面对变动中的自然与社会;只有如此，人才能一方面既是世界的存在，另一方面本身又是一个独立的生命能量(der Mensch erscheint damit als ein Weltwesen，als eine selbst?ndige Lebesenergie)③Ibid.，pp.167－168.。中国当年的科学与人生观论战，又称为科学与玄学论战，原因即在此;人生观派认同的，是倭伊铿的主张:玄学是创造生命的泉源。

对倭伊铿而言，人的任务是发挥这种奋斗向上的基本精神本质;由于精神的本质是奋斗向上的，所以它会争取自由，企图摆脱自然的限制。然而，要平衡生命争取无限扩张的趋势，就必须要有责任感。他说道:

责任感及不断向上的生命活动必须相辅相成。生命不断向上的活动如果缺乏责任感，会沉沦为单纯的自然本能，然而如果只有责任感而没有向上的生命活动，就失去乐趣而变成毫无活力的规范。在新的秩序中，向上的生命力及责任感是彼此的支柱;唯有两者结合，才能成为生命及努力的坚实基础，唯有两者并行，才是超越自然的保证。

(Pflichtgedanke und Lebenserhöhung müssen sich gegenseitig unterstützen.Eine Lebenserhöhung ohne Anerkennung der Pflicht sinkt leicht zu dem blossen Naturtrieb zurück，eine Pflicht aber ohne Lebenserhöhung entbehrtderFreudligkeitund kann zu einem geistlosen Regulieren werden.Lebenserhöhung und Pflichtgedanke sind miteinander die Pfeiler einer neuen Ordnung，nur sie geben dem Leben und Streben eine feste Grundlage，nur sie sind sichere Zeugen einer überlegenheit gegen die Nature.)④Ibid.，pp.170－171.

倭伊铿召唤责任感，以平衡人的无限扩张的本能，与梵乐希的修辞性问题异曲同工:“知识与责任，难道你们不能彼此依赖?”(Savoir et Devoir，vous êtes donc suspects?)①Paul Valéry，“La crise de l’esprit，”p.990; “The Crisis of the Mind，”p.24.倭伊铿认为这就是中国的道德传统值得西方学习的地方。对他而言，西方文化致力于无尽的知识及科技发展，使得道德沉沦，精神无法创新。但是他相信“全球运动中的整体生命力量”(das Gesamtleben in der Weltbewegung)可确保人类的向上。他所谓的“全球运动”包括领导性思想的揭示、精神的再教育、伟大人物的出现等等。他认为，如此才能保证整体人类生活走上正确的方向;否则，必然走向灾难，世界大战就是例子。他认为，他的思想具有超越性格(unsere Begriffe behalten einen transzendenten Charakter)，而生命是“所有公理——包括科学——的公理”(das Axiom aller Axiome，auch für die Wissenschaft)②Rudolf Eucken and Carsun Chang，The Problem of Life in China and Europe，p.174.。

要进一步理解倭伊铿的哲学，我们必须探讨他一八九○年的著作《大思想家的人生观:柏拉图以降人生问题的发展史》(Die Lebensanschauungen der grossen Denker:Eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato bis zur Gegenwart)③Rudolf Eucken，Die Lebensanschauungen der Grossen Denker:Eine Entwick－lungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato bis zur Gegenwart(1890)［The Philosophy of Life of the Great Thinkers:A History of the Development of the Problem of Human Life from Plato to the Present］(Leipzig:Verlag von Veit＆ Comp.，7th edn.，1907). 英文翻译，参考 Rudolf Eucken，The Problem of Human Life:As Viewed by the Great Thinkers From Plato to the Present Time(7th edn.，1907;1909)，trans.Williston S.Hough and W.R.Boyce Gibson(London:T.Fisher Unwin，1910).我参考Hough及Gibson的翻译，偶尔稍作修改。此书重新出版时曾由倭伊铿本人数度修订。据本人所知，一九二二年的德文版修改幅度极大，与前面数版有很大差异。See Rudolf Eucken，Die Lebesanschauungen der Grossen Denker:Eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato bis zur Gegenwart(1922)，in Gesammelte Werke(Complete Works;Hildesheim:Georg Olms Verlag AG，2007)，vol.12.本文除非另作声明，均引用一九○七年版。。此书如与他和张君劢的合著一起阅读，可更清楚阐释他的关键概念。在此书中，他综览西方哲学从柏拉图到当今的世界观及人生哲学。对他而言，启蒙哲学融合了世俗化、布尔乔亚工作伦理及个人主义，是希腊哲学的整体人生观传统的没落。在副标题为“十八世纪对启蒙的反弹”(Die Rückschläge gegen die Aufklärung im 18.Jahrhundert)的一节中，他指出休姆(Hume)对人类情感及非理性的推崇，卢梭对情感教育的提倡，都是对启蒙理性及主智主义的反动④Cf.Rudolf Eucken，The Philosophy of Life of Great Thinkers:A History of the Development of the Problem of Human Life from Plato to the Present，pp.389－391.此部份副标题.。此外，由歌德集大成的德国文学黄金时期，对人生及世界怀抱独特的看法，基本上也是反对及企图超越启蒙的强大运动(eine kräftige Abweisung und gründliche überwindung der Aufklärung)⑤Ibid.，p.422.。最能说明倭伊铿理念的是他对康德的看法:康德所发展的主体性概念，将自我看成是世界的中心——自我赋予世界秩序及意义。倭伊铿认为，康德的成就是德国理想主义传统的结果，是人的认知理论的突破。他特别强调康德的知识系统中道德的角色:真知与真正的道德并不相互抵触，反而是相辅相成、彼此需要(bei der neuen Fassung rechte Wissen und rechte Moral einander nicht mehr stören，sondern sich gegenseitig fördern und fördern)⑥此句引文不见于一九○四年版，乃出自一九○七年版，最后三个字是“fördern und fördern”。Hough及Gibson翻译为“each required the assistance of the other”。一九二二年版把“fördern und fördern”修订为“ergänzen und fördern”。Cf.Rudolf Eucken，The Philosophy of Life of Great Thinkers:A History of the Development of the Problem of Human Life from Plato to the Present(1907)，p.403;Complete Works(2007)，vol.12，p.416;Hough and Gibson，trans.，The Problem of Human Life:As Viewed by the Great Thinkers From Plato to the Present Time，p.436.。他指出，比起前行的哲学家，康德更能明确阐释感性(Sinnlichkeit)、悟性(Verstand)、理性(Vernunf)、善(Gutes)及美(Schönes)的意义⑦Rudolf Eucken，The Philosophy of Life of Great Thinkers:A History of the Development of the Problem of Human Life from Plato to the Present，p.408.。

然而，对倭伊铿而言，康德有其限制。康德认为我们的认知受限于经验(Erfahrung)及理性，但倭伊铿认为，尽管人的认知基础是经验，经验并不能局限我们的思想①Ibid，p.406.。他认为康德的认知体系无法回答有关神、心灵及宇宙等问题，而这些对人而言是最根本的问题:“我们自古以来所谓的真理，从此永远被排除在我们之外”(von aller Wahrheit im alten Sinne werden wir nunmehr ausgescholossen，ausgeschlossen für immer)②Ibid，p.408.。要修正这个缺憾，他认为必须探讨其他思想家的看法。他指出，康德所主张的艺术性人生，主要是更新了柏拉图的心灵与世界合一的概念(vor allem der Platonismus mit seiner Verbindung von Seele und Welt)③Ibid.，p.429.。倭伊铿认为艺术(art)与幻想(fantasy)可以超越启蒙以来的功利主义及布尔乔亚的现世工作伦理;我们应透过艺术与幻想来开创新的现实，开展充实的内在教化，开拓具有更清楚结构及更强烈美感的世界(zu einer neuen Wirklichkeit，einem Reiche innerer Bildung，einer Welt von reinen Gestalten und lauterer Schönheit)④Ibid.，p.422;Hough and Gibson，trans.，The Problem of Human Life:As Viewed by the Great Thinkers From Plato to the Present Time，p.458.。倭伊铿指出，浪漫主义运动的成就及陷阱值得我们重视:被艺术提升到超越一切的自我，强调了心灵的内在及悸动(seelischer Innerlichkeit und Beweglichkeit);然而不可否认地，浪漫主义所标榜的自由流动的情绪(die freischwebende Stimmung)、无限自由的主体(die“unendlich freie Subjektivität”)、自我的徒然自恋(die eitle Selbstbespieglung)、及对道德的惯常蔑视(die... übliche Geringachtung der Moral)，是无法真正启发生命的⑤Ibid.，p.442.。总体而言倭伊铿认为，如果不论其中的极端面相，浪漫主义运动其实是具有极大贡献的:相对于断然将自然万物视为自我的对立面，浪漫主义使主体回归自然，与自然万物分享深刻的灵通，使万物亦有生。

倭伊铿对德国哲学家如费希特(Fichte)、谢林(Schelling)、黑格尔等的分析，也是强调他们如何连结人生与世界。他指出，费希特认为文化是人企图摆脱非我的束缚的努力，而且“相信人类促使生命健全的冲动强大而成果丰硕”;相对的，谢林则将自然视为一个精神的整体(ein inneres Ganzes)及持续的更新生成(ein immer neues Werden)。他认为，如果费希特主张人的整体生存的蜕变在于行为(gilt es dort eine Verwandlung des ganzen Daseins in Handeln)，谢林则在说:学习创造自我(Lerne nur，um selbst zu schaffen)⑥Ibid.，p.452.。他指出，对后者而言，无意识的生成及成长(ein bewusstlosses Werden und Wachsen)，超越有意识的行为。谢林将现实视为艺术品，相信艺术为人类展开了现实的终极意义，然而倭伊铿认为他的态度过于玄想被动，可能阻碍了个人的主动性⑦Ibid.，pp.451－452.。他分析黑格尔的理论，指出黑格尔认为思辨的过程成为一个与世界连结的过程，这种逻辑举世偕同，同时必须将思想从特殊个人性解放出来;惟其如此，我们才能上升到客观思考的高度，不受任何限制束缚，此刻人的理性即与神合一(die menschliche Vernunft wird mit der göttlichen eins)⑧Ibid.，pp.454－455.。但是倭伊铿认为，黑格尔把思辨过程视为统领一切的系统，有吞噬一切内在生命及直觉的危险，使人成为知识过程中毫无意志的工具(ein willenloses Werkzeug)⑨Ibid.，p.461.。

倭伊铿举出士来马赫(Schleiermacher)，叔本华及尼采对理性理想主义的反动。士来马赫认为“情”(Gefühl)——直接的自我意识(unmittelbares Selbstbewusstsein)——不仅是心灵禀赋(Seelenvermögen)之一，而且是所有生命的根基⑩Ibid.，p.466.。叔本华认为现实经验的系统化是透过“感受”(Empfindungen)的力量，而现实的核心是一种神祕的生命冲动(in einem dunklen Lebenstriebe)，盲目而焦躁不安地挣扎着，完全不受理性控制①Ibid.，p.468;Hough and Gibson，trans.，The Problem of Human Life:As Viewed by the Great Thinkers From Plato to the Present Time，p.511.。他强调直觉及情在形成世界观时的重要性，认为生命出自我们的自由行动(in einer freien Tat)，或意志的自我肯定(in einer Selfstbejahung des Willens)②Ibid.，p.470.。对倭伊铿而言，他的缺点是只承认盲目的欲望，而无止尽的幸福渴望就控制了心灵，最终导致弃绝。尼采同样将生命整体连结到主体的情及生命冲动;他认为生命中一切都是不断运行流动的，种种充满强烈矛盾的力量从整体分裂，受情牵动(vom starkem Affekt)的各种行为时时彼此加乘或箝制③Ibid.，p.513.。倭伊铿认为，相对于十九世纪写实主义文化的平庸，尼采的生命观是新生解放的力量，让人一窥原初真理的状态。然而，他也指出尼采的问题:尽管尼采的生命观浑然天成而富有艺术性，却无法区别事物的核心及人的实践(zwisehen einem Kern der Sache und der menschlichen Ausführung scheiden)，无法达到内在的自足;此外，他的思想体系并未充分发展。因此对倭伊铿而言，主观主义(Subjektivismus)作为一个哲学趋势，无法显示生命的重要内涵，也无法给予生命一个具有启发性及统合性的意义;生命真相及社会生活的内在凝聚也丧失了。对他而言，主观主义是一个必须超越的时代现象(eine Zeiterscheinung)④Ibid.，p.515.。

倭伊铿基本上是一个理想主义者。他惋惜哲学已经变成一种认识论的思辩(Reflexion erkenntnistheoretischer Art)⑤Ibid.，p.518.。他相信当今世界渴望“生命的巩固及深化”。他批判启蒙理性过于浅薄(eine flachfrohe Aufklärung)，并提倡玄学，取代思辨哲学⑥Ibid.，pp.517－518.。他相信德国哲学传统中的心灵开创(geistiges Schaffen)特性在今天越来越受期待，因此鼓吹转向玄学(eine Wendung zur Metaphysik)，以确保我们的精神自我(unser geistiges Selbst)及其理解真理全面的可能性;人的任务是建立精神生活的坚实基础。他指出，我们今天困顿纷扰的时代显示，人只能靠自己的行动(nur durch eigenes Tun)才能探索到自己内在深处本质;人既是自我的创造者，也是共同建构宇宙的伙伴(Mitarbeiter am Bau des Alls);人不是向外寻找支持的力量，而是从自己的内在世界。他结语说，在高度的精神生活中，并非时代创造人，而是人创造时代(nicht die Zeiten die Menschen，sondern die Menschen die Zeiten machen)⑦Ibid.，pp.518－519.。

张君劢与倭伊铿两人的邂逅，表面上是梁启超与张君劢去找倭伊铿，要去向西方取经，但事实上是他们事先做了选择，专程找他，跟他做对谈。在中国当时提倡科学、主张全面西化的主流思潮中，打倒孔家店的口号彻底否认传统的存在价值。梁启超所带领的青年知识分子，在倭伊铿所反映的欧洲反启蒙思想中，找到中国传统的新生命。另一方面，对倭伊铿而言，面对梁启超与张君劢，面对中国的文化，事实上正是他反省自我、反省欧洲的一个契机。他在谈中国哲学的时候，思考的是欧洲哲学的问题所在;他所赞美的中国哲学的长处，正是他认为西方思想所欠缺的方面。他们之间的邂逅、接触，显现了自我与他者之间，其实是一个镜像的关系。我们从他者的身上看到自我，看到自我的优、缺点。跨文化的意义，在于面对异文化就是自我反省的契机，体认到自我跟他者的镜像关系，看见自我中的他者，与他者中的自我。而自我检讨的目的，是要去开创一个新的自我。梁启超与张君劢受到倭伊铿的启发，重新肯定传统中国儒释道的精神，是保守?无论中西方，从过去传统找到重新开创自我的泉源，是常态。他们从儒家思想的日新又新的训示中，找到倭伊铿所主张的开创自我精神。

二、“人生观”的日译

一九一八年张君劢会见倭伊铿之后，回到巴黎，当地的中国留学生希望他能够作个演讲，谈谈他跟倭伊铿见面的一手资料。他于是作了两次谈话，后来于一九二一年发表了一篇文章，题为《倭伊铿精神生活哲学大概》。在此文中，他把倭伊铿的 Lebensanschauungen称为“生活哲学”、或者“生活观”，并未直接就用“人生观”。这个词也出现过一次，但全篇文章主要是用生活观，或生活哲学①君劢:《倭伊铿精神生活哲学大概》，《改造》第3卷第7期(1921年3月)，第1－18页。。但一九二三年掀起科学与人生观论战的文章中，他就自始至终都用人生观。此词汇事实上是日文翻译，后来在中国的科学与人生观论战期间，变成是通用的词汇。一九一二年日本学者安倍能成，把倭伊铿的著作翻译成《大思想家の人生観》②安倍能成译:《大思想家の人生观》(东京:东亚堂书房，［1912］1913第五版)。是根据倭伊铿原文的第七版(1911)翻译的，并参考Hough与 Gibson于一九一○年的英文翻译。参见安倍能成:《凡例》，《大思想家の人生观》，第1页。。在翻译倭伊铿的“Lebensanschauungen”时，安倍用转借自中文的日文词汇“人生”(じんせい)，加上“观念”(かんねん)，合起来就变成了“人生观”。安倍的日文翻译出版时，倭伊铿作的序，是以他亲笔写的德文影印的;他想象，在解决人生问题的共同努力上，东西方连结起来了:

本书的发展，在西方并未完结，仍须继续研究努力。对我们而言，最有价值的是，东方正积极努力参与此精神运动(an der geistigen Bewegung teilnimmt)，我们正结合彼此的力量，朝向人类远大的目标迈进。③倭伊铿:《无题之序》，收入安倍能成译:《大思想家の人生观》，书前无页码。

安倍的翻译在两年中就出到第五版，影响所及，数十年间无数日本知识分子开始讨论人生观的问题。此后人生观、世界观、社会观、宇宙观等词汇，成为日本日常语汇的一部分。日本积极追求西方文明、战争连连、无限殖民扩张之际，倭伊铿对启蒙进步史观的批判，以及他对精神生活(Geistleben)及自我修养的呼吁，显然受到苦于精神流离失所的日人欢迎。

倭伊铿的人生哲学在日本触发了一波自我检讨的趋势;“人生观”一词引发日本人探讨自己的精神真理，检视儒家及道家传统是否足以解决人生问题?④有关此主题的书，包括白石喜之助:《基督教の宇宙观及び人生观》(东京:教文馆，1913年);人生哲学研究会编:《近代人の人生观》(东京:越三堂，1925年);铃木重雄:《世界观·国家观·人生观》(东京:第一公论社，1942年).一九一六年真井觉深发表《弘法大师の人生观》。弘法大师就是平安时代创办了真言宗的空海。真井指出，佛教的中心议题是人生问题;空海从儒学进入佛学的原因，就是因为他认为后者比前者更能解决人生问题⑤真井觉深:《弘法大师の人生观》(东京:六大新报社，1916年)，页7与页13。此书是真井的演讲纪录，于一九一六年六月十五日京都所举办的弘法大师一千一百四十三年冥诞发表。。他引用空海在七九七年所写的《三教指归》，指出空海早年心心念念追求生之起源、现世及死亡等问题⑥Ibid.，pp.17－18.;在留学中国后他创办了真言宗，他的中心思想也转为追求“宇宙最高の真理”:“天地同根，万物一体”⑦Ibid.，pp.36－37.。根据真井，此真理导引至一个概念:“变化”是宇宙的本质;宇宙间没有任何事物是固定不变的⑧Ibid.，p.39.。由佛教出发，真井等于演绎了倭伊铿的生命为整体(unity)的概念:人与世界万物、宇宙是生命共同体;也演绎了倭依铿在分析现代欧陆哲学时所指出的“变化”概念:有变化才有创新，如果僵化、一成不变的话，那就如一潭死水，没有未来。

藤原正则于一九二四年出版《人生观的基础》。他认为要奠定人生观时，有三个出发点，一是主观的，一是客观的，一是绝对的⑨藤原正:《人生观の基础》，收入北海道林业会编:《野幌林间大学演讲集第一辑》(野幌:北海道林业会，1924年)，第111－120页。。所谓主观的，就是“自他未分”，以自我为世界的中心点;客观的是“自他分别”，“我”是“我”，“非我”是“非我”，两者是隔绝的，也就是倭伊铿说的西方思想的问题所在;所谓“绝对”就是“自他圆融”，主体视自我为整体的一部分，呼吁部分与整体的融合。对藤原而言，绝对的立场整合了主观与客观的立场。虽然他这篇短文并未特别提到那些哲学家，但是他所使用的词汇，包括人生观、自意识、真、善、美、知、情、意等等，显示他正参与康德以来有关主体性的辩论，而且显示他赞成倭伊铿的概念:自我与世界是一体的。

二十世纪前半叶，无论中日，在讨论人生观问题时，均回归到儒释道传统，并检视自我与世界的关系。在日本，此趋势事实上必须回溯到京都学派的领袖西田几多郎(1870－1945)，他一九一一年的《善の研究》是最早思考此类议题的著作，在倭伊铿思想传入日本之际，奠定了讨论相关议题的日文词汇。

三、西田几多郎:何谓生命?

生命とは如何なるものであるか。

—西田几多郎

最能代表日本对启蒙理性的批判的，是京都学派哲学。一八八七或一八八八年间，西田几多郎写信给高中同学山本良吉时，已经提到“精神不朽”的问题，主张“宗教心是自我的智力所不能及的所在”(宗教心ハ己ノ智力及ハサル所)①西田几多郎:《书简集一》(1887－1937)，收入《西田几多郎全集》(第18卷)，东京:岩波书店，［1947］1978年第三版，第3－7页。。根据上山春平的说法，西田在这两封信中已经表现了他对启蒙理性的抗拒②上山春平编:《西田几多郎》，东京:中央公论社，1970年版，第51－52页。。他儒学基础深厚，西方哲学训练严谨，同时从二十八岁起就几乎每日坐禅，往往一次长达两、三小时，作为他自我修养的方法。他被誉为日本最有原创力的思想家，事实上是汲取融合了东西方思想的泉源。

西田的著作数度提到倭伊铿。他很清楚倭伊铿与柏格森的渊源，而且提到前者时，必定与后者并论。一九一六年，他批评倭伊铿太急于提倡精神生活，以致于“缺乏慎密深刻的内省”(精细な深い内省を缺いて居る)③西田几多郎:《现代の哲学》，收入《西田几多郎全集》(第1卷)，第364页。。然而，即使他不认为倭伊铿是深刻的思想家，他们两人还是有许多相通的概念。他这些概念，如非来自倭伊铿本人，是来自于他对柏格森，德国思想家如叔本华、尼采、谢林、黑格尔，美国思想家如杜威、詹姆士等的理解。

西田与倭伊铿的相似之处，可由西田的阅读笔记一览无遗。这些笔记大约是一九○五年所记，是研究日本哲学翻译词汇的最重要资料。其中他所思考的许多词汇，日后将发展成为他哲学体系中的关键概念，例如“直接经验”、“纯粋经验”等。在“直接经验”一栏，他注明德文“Unmittelbare Erfahrung”，并指出其若干特性，例如“主客同一”。他认为，一旦牵涉到理性思辨，主体就与客体分离了(思惟となると主と客と离れる)④西田几多郎:《纯粋经验に关する断章》(有关纯粹经验的断片)，收入《西田几多郎全集》(第16卷)，第274页。。倭伊铿的相同主张，由前文从《中国与欧洲的人生问题》所引用的文字，即可明确看出:“感知存有［das sinnliche Dasein］显示了感官印象的直接触动［eine unmittelbare Berührung der Eindrücke］……相对的，理性思辨［das Denken］则倾向于将我与非我截然划分”。显然，此处倭伊铿所谓的“eine unmittelbare Berührung der Eindrücke”，与西田所谓的“Unmittelbare Erfahrung”，异曲同工;对两者而言，“直接经验”的领域是主客合一的。此外，倭伊铿认为精神生活有不断向上提升到更高境界的倾向，西田则认为直接经验是动态的，而非静态的。

倭伊铿笼统地将“eine unmittelbare Berührung der Eindrücke”描述为“形成一股源源不绝的事件流动”(es bildet einen fortlaufenden Strom des Geschehens)，西田则费心定义与“直接经验”相关的种种概念。对西田而言，直接经验的特色是“意识统一”，而且是主动的(能働的)，不是被动的(所働的)。它先于思考与判断，是一种单纯的意识或“无意识”⑤同前注，第277页。。他也将之与情意、意志(意思)、直觉作区格。他认为:“所有情意是直接经验的结果”(情意は凡て直接经验の事实である);“直接经验的结果有别于知觉的直觉，等同于冲动的意志(冲动的意思)”;“直觉是一种能量(Energie)”;“直觉是原文;理性思辨是注释”①同前注，第275－276页。。更值得注意的，可能是西田在括号中的陈述:“直接经验背后有无限神祕的祕密”(直接经验の背后には无限の神秘的秘密がある)②同前注，第275页。。这句话充分透露他的信念:直接经验是超越理性分析能力的。

西田一九一六年的文章《现代の哲学》中，对启蒙理性的态度昭然若揭。他认为“在启蒙哲学中一切神祕的事物都被排除了”(启蒙哲学に于て凡ての神秘的なるものは排除せられ)，人的理性则成为最高权威。他说道:

启蒙哲学的理性充其量只是自然科学的理解力。知性的个人被认为是所有事物的最高权威。要寻求支配我们精神的最终权威，若只从逻辑理解着手，将人视为遵循逻辑理解原则的机器，恐怕反而是大大压抑了人性。

(启蒙哲学の理性といふのは自然科学的理解力に过ぎなかつた。悟性的个人Verständiges Einzelwesen物最高权威认过。我精神支配最终权威单论理的理解求、人间论理的理解法则从机械如见做、却人性对大抑压。)③西田几多郎:《现代の哲学》(1916)，收入《西田几多郎全集》(第1卷)，第335页。对理性及科学的批判，是京都学派的共同趋势。田边元的“对理性的绝对批判”(the absolute critique of reason)，目的是“揭露理性的限制及另类力量的能量”;西谷启治则指出，科学及“科技的思考已经导致外在社会的理性化，包括其运作模式及人际关系，以致于人性从整体图像中被抹煞了。”See James W.Heisig，Philosophers of Nothingness:An Esssay on the Kyoto School(Honolulu:University of Hawai‘i Press，2001)，pp.157 －162，238 －241.

对西田而言，康德代表启蒙理性的高峰;他认为康德在哲学上的成就，可比拟哥白尼在自然科学上的成就。然而，终其一生，他以思辨哲学最有效的工具——辩证法——来批判康德的理性思维。这篇文章分析了新康德学派、胡赛尔学派、柏格森，最后呼吁回归“情的故乡”(情 故郷)。所谓“情的故乡”，指涉诺瓦力(Julian Schmidt Novallis)一八○二年的小说Heinrich von Ofterdingen中，抒情诗人所向往的境界，以蓝色花朵(青 花)为象征④西田几多郎:《现代の哲学》，第341页及第368页。Heinrich von Ofterdingen是传说中的十三世纪德国抒情诗人，据说在一二六○年赢得瓦尔特堡歌唱大赛。See Julian Schmidt Novallis，Heinrich von Ofterdinggen(Leipzig:Brockhaus，1876)。此传说启发了许多欧洲艺术家的作品，包括 E.T.A.Hoffmann的小说Der Kampf der Sänger(The Singers’Contest，1819)、Heinrich Heine 的讽刺诗“Elementargeister”(荒野的幽灵;1837)、以及华格纳的歌剧 Tannhäuser und der Sägerkrieg auf Wartburg(1843)。。一八七六年版的该小说序言写道:“直到今天，‘蓝色花朵’仍是浪漫诗歌的通俗说法。”⑤See Julian Schmidt Novallis，“Preface，”in Heinrich von Ofterdinggen(Leipzig:Brockhaus，1876)，pp.v － xxiii:“Noch heute ist die‘blaue Blume’eine populäre Bezeichnung für die romantische Poesie.”然而在西田心目中，情有更深刻的意义。他指出，对诺瓦力而言，“万物融于诗中，一切有情(Gemüt);如光照万物，显其颜色，情亦普照万物。”⑥西田几多郎:《现代の哲学》，第340－341页。他询问:“今天的哲学界，谁会发现Heinrich的‘蓝色花朵’?”⑦同前注，第368页。对情的故乡的渴望，无疑可追溯到卢梭。对西田而言，情的论述与中国哲学当然是相连结的，他一九一九年一月的日记如此记载:“真理显现于情之中，Duns Scotus sapientia(智慧，西田的拉丁文)并非反理性，而是超越理性。中国哲学的基础不正是情吗?”⑧西田几多郎，《日记》，《西田几多郎全集》(第17卷)，第361页。

西田所谓的“情”，也就是德文的“Gemüt”，对他而言是一种“宗教的直观”或“宗教的感情”⑨西田几多郎:《现代の哲学》，第340－341页。西田在此提供德文“Gemüt，”全集中误值为“Gemüth”。。他认为诺瓦力的世界中万物皆情，而这正与佛教的宇宙观相同:一切有情。日文“有情”乃由梵文“sattva”翻译而来;此字亦翻译为“众生”①参考慧琳:《一切经音义》(卷47)，收入《大正新修大藏经》(台北:大藏经刊行会，1983年)，第54册，页621:“有情梵言萨埵萨者此云有埵此言情故言有情言众生者案梵本仆呼膳那此云众生语名别也。”最近的研究，参考何石彬:《〈阿毗达磨俱舍论〉研究:以缘起、有情与解脱为中心》(北京:宗教文化出版社，2009年)，第114页:“佛教所说的有情(sattva，音译作萨多婆、萨埵缚或萨埵，旧译作众生)指一切有情识的生命形式。”感谢我的同事廖肇亨帮助我了解佛教“众生有情”的概念。。习于坐禅的西田，顺理成章地将诺瓦力的浪漫情愫翻译成佛教的“一切有情”。西田所谓的“宗教的直观”，乃从德国哲学家费希特的“知的直观”(intellektuelle Anschauung)概念而来。根据他的说法，费希特此词汇的意义是“主观与客观的合一”(主观客观合一)②西田几多郎:《现代の哲学》，第339页。。如果我们检视他如何比较费希特与康德，可以对此概念有进一步的理解。

根据西田的说法，康德拥抱启蒙理性(启蒙思潮同一倾向)，对康德而言，我们的客观知识是靠“纯粹统觉”的综合而成立的:自然科学的世界透过“纯我”的“综合作用”而成立，而“纯我”是“自然的立法者”③同前注，第336页。。因此他认为，对康德而言，“我”并非“心理学上的我”(心理的我)，亦非“个人性的主观”(个人的主观)，而是“先验的主观”;并非“存在的意识”，而是“价值意识”④同前注。。他的结论认为，对康德而言，经验的世界，也就是客观的知识，是透过纯我的综合而成立的，同时，人所无法理解的物自体，是不可或缺的前提。他认为，康德的纯我绝非世界的“创造者”(生产者)，而仅是世界的“构成者”。对他而言，康德无法达到纯我的深层根基。

相对的，西田认为费希特虽然也如康德主张“纯我”，却摒弃物自体的前提;费希特所提倡的，是浪漫哲学的“纯主观主义”。西田指出，对康德而言，外来的“感觉的内容”由直觉(intuition，or Anschauung)统合后，成为“经验的直觉”，也就是“知觉”;然后透过理性理解的种种“范畴”，组织成“知识”，亦即“经验”。因此对康德而言，纯我充其量不过是此类“形式的统一”的根基;相对的，对费希特而言，“我”具有“创造的作用”，自身可生成内容。西田对费希特的“我”的分析，令人联想到福柯的“自我技艺”(technology of the self)，后者此概念应该是受到费希特的启发。西田指出费希特对“我”的定义:“所谓我，是对自我的工作”，并引用他的德文:“Der Begriff order das Denken des Ich besteht in dem auf sich Handeln des Ich selbst”，及“das Setzen des Ich durch sich selbst”(透过我自己所建立的“我”)⑤同前注，第338－339页。。也就是说，对费希特而言，“我”既是工作的人，也是工作的产品(Das Ich ist...zugleich das Handelnde，und das Produkt der Handlung)⑥同前注，第339页。。西田最后认为，根据费希特的“我”的定义，所谓自我意识(自觉)，就是思考者与被思考者合一(自觉于考、考へられるものとが一であつて)。因此对西田而言，费希特所谓的“intellektuelle Anschauung”(知的直观)，就是主观与客观合一⑦同前注。。

然而，要进一步理解“intellektuelle Anschauung”在西田哲学体系中的意义，我们必须探究《善的研究》的第四章，标题正是《知的直观》。西田认为，此词汇意指“直觉”，是超越经验的，也就是艺术家及宗教家常有的直觉。他说道:

所谓知的直观，有人认为是一种特别神祕的能力，有人认为是完全超越经验事实的想象力或幻想(空想)……莫扎特作曲时，即使是冗长的曲子，他也能凭直觉看到全体，有如看见一幅画或是一具站立的雕像……例如宗教家的直觉，可体会到因爱所生的他我合一的直觉，就是其极致境界……从直接经验的观点而言，想象力与真理的直觉(真の直觉)是同性质的，只不过其统领的范围大小有别罢了。⑧西田几多郎:《善の研究》，收入《西田几多郎全集》(第1卷)，第40－41页。

由此可见，对西田而言，直接经验与直觉是对抗启蒙理性的关键概念，而他从艺术与宗教来阐释这些概念。由他一八九九年十二月二十日写给山本良吉的信，可知他认为禅宗是达到“思想合一”(思想ノ统一)的“最捷径”①西田几多郎:《书简集一》(1887－1937)，收入《西田几多郎全集》(第18卷)，第51页。。至于他所谓的“思想合一”，必须从他的宗教实践来观察。从他的日记可得知，他从一八九八年起开始练习打坐，一九○一年后也称为静坐或坐禅。他几乎日日为之，有时从晚上九点一直到十二点，连续三小时。坐禅的目的是冥想宇宙真理，即道。一九○一年二月十四日的日记中，他感叹欲望往往阻碍他达成冥想道的目标:

我冥想道的意志薄弱，日复一日不知几回，由于少欲，由于些许的肉欲(些々の肉欲の为め)，而使我忘了道……原因之一是我缺乏克己的意志力(余が克己の意力に乏しきによる)。②西田几多郎:《日记》，收入《西田几多郎全集》(第17卷)，第51页。

同年三月二十三日，他渴望放弃肉身(此の肉身を放弃せよ)③同前注，第53页。。一九○三年一月一日，他终日坐禅，却因身体不舒服，又因即将出国、升等为教授等，使他无法集中精神，结果无法达到纯一的境界(纯一になれぬ)④同前注，第101页。。在日记中我们看见，打禅时他往往在欲望与冥想真理之间挣扎，致力于克己、忘我，进而与道合一。对他而言，禅是自我对自我的工作，一九○五年二月七日他如此说明打坐的工夫:“最大的勇气就是战胜自己，最大的事业是改善自我”⑤同前注，第134页。。偶尔成功时，他难掩喜悦。七月十九日他说道:“禅是音乐，禅是美术，禅是运动。除此之外心的慰藉不可求。”⑥同前注，第148页。此则日记的英文翻译，请参考Michiko Yusa，Zen＆Philosophy:An Intellectual Biography of Nishida Kitarō(Honolulu:University of Hawai‘i Press，2002)，第 79 页。坐禅是一种身心合一的工夫，而对西田而言，最大的功课就是忘记身体与自我，使精神与道合一;也就是说，达到主体与客体的合一。

在《有关纯粹经验的断片》中，题为“宗教的修养”的一节，克己的艰难工夫被视为与道合一的途径:“知道自己的无力并摒弃之，归依支配自己与宇宙的大威神力，并乘其前行，这就是宗教心。”⑦西田几多郎:《纯粋经验に关する断章》，第433页。对他而言，宗教是心的问题，而无关理性。由于西田的宗教情感倾向，无怪乎他特别喜爱法国哲学家如 Maine de Biran，尤其是柏格森。他一九三六年的文章《有关法国哲学的感想》，清楚展露他的态度。

对西田而言，法国哲学与德国或英国哲学不同之处，在于其“诉诸直觉的思考方式”(考え方の直感的なこと)。他认为，虽然笛卡尔被公认为理性哲学的起始者，但是他的思维是直觉式的。他指出法文sens这个字，来自sentir(感觉)。他认为sens不等同于英文的sense或德文的Sinn，虽然字典把这三个字看成是对等的，都是“感觉”或“意指”的意思。然而，他却指出，在法文sens意指“心的知识”(心によつての知;connaissance par coeur，或sens intime)，而且认为这是柏格森的 la durée(纯粹持续)概念及Maine de Biran哲学的核心⑧西田几多郎:《フランス哲学についての感想》，《西田几多郎全集》，第12卷，第126－127页。西田翻译sens的片假名是サン，表示他认为最后的s不发音。然而，虽然法文许多字结尾的s是不发音的，sens是例外之一。正确的翻译应该是サンス。。

西田也看重sens这个字与日常生活的连结。他认为，此字一方面可以从内在的意义来考量，一方面也有社会面、常识面的意义:它是不受概念制约的直觉(概念に制约せられない直感)。他认为蒙田是不寻常的哲学家，因为他以日常的语言讨论日常的课题(日常的题目を日常的に论じた)时，其中的真理远优于深奥的哲学体系。他同意蒙田的看法，认为历史现实的世界就是日常生活的世界;而日常生活对他而言，是哲学的起点，也是哲学的终点，是希腊字母的第一个字母α，也是最后一个字母ω(そこが哲学のアルファでもオメガでもある)⑨同前注，第127页。。

在一九一一年的《善的研究》的初版序中，西田指出，即使书的前半部讨论的是哲学议题，全书的中心其实是人生问题(人生の问题が中心であり)，结论亦如此①西田几多郎:《善的研究》，《西田几多郎全集》(第1卷)，第4页。。对西田而言，人生的问题在于主体与客体的分离，而“意识统一”的最高境界是“主客合一”、“物我一体”，这也是人与神合一的境界②同前注，第171－172页。。西田的哲学生涯始终在探讨这个概念。要彻底了解他的生命及宗教哲学，我们必须检验他晚年分别写与一九四四年及一九四五年的最后两篇文章，《生命》与《场所的论理と宗教的世界观》(场所的逻辑与宗教的世界观)③西田几多郎:《生命》，收入《西田几多郎全集》(第11卷)，第289－370页;《场所的论理と宗教的世界观》(场所的逻辑与宗教的世界观)，收入《西田几多郎全集》(第11卷)，第371－464页。。

《生命》一文反省苏格兰生理学家哈尔丹(John Scott Haldane，1860－1936)的作品，《哲学的生物学基础》(1931)④J.S.Haldane，The Philosophical Basis of Biology:Donnellan Lectures，University of Dublin，1930(London:Hodder and Stoughton Limited，1931).哈尔丹的目的是指出，在探讨生命及有意识的行为时，加利略及其后继者所发展的物理学是不足的。然而，生物学家及生理学家均视物理学为普遍真理，因此限制了生物学与生理学的发展。哈尔丹认为有关生育之类的生命活动(vital activity)，以及有关遗传及物种特性的现象，无法以物理化学或机械定理来解释，因此他致力探讨“哲学的生物学基础”。对他而言，生物学是对我们物质存有的生物性诠释。他认为，相对于物理及化学定理，生命的关键概念是Jan Smuts所说的“整体化”(holism)，也就是“整个个体的动态显现”(the active manifestation of a persistent whole)。。首先，西田表示，虽然物理及化学的定理及公式阐释了时间、空间、物质及能源的原理，然而在面对生命现象时，这些定理公式却不是那么清楚(生命现象に至ると原理や公理は、どうしてもそれ程明でない)⑤西田几多郎:《生命》，第289页。西田此处几乎是逐字翻译哈尔丹的文本:“When，however，we come to the phenomena of life，the principles and axioms appear by no means so clear.”Cf.J.S.Haldane，The Philosophical Basis of Biology:Donnellan Lectures，University of Dublin，1930，pp.7 －8.。他指出，虽然生机学被普遍排斥，要理解有机体的生命活动，就必须超越大多数生理学家所主张的、将有机体简化为“机械装置”的机械论⑥西田几多郎:《生命》，第290－291页。。他同意哈尔丹的意见:“我们认为一个有机体的各部分与环境之间的关系，具有此特性——一个正常的个体结构与环境间维持着能动的关系”，而非仅是作用与反作用的关系⑦同前注，第292页。西田此处的日文是翻译哈尔丹的文本:“the relations of the parts and environment of an organism as being of such nature that a normal and specific structure and environment is actively maintained.”Cf.J.S.Haldane，The Philosophical Basis of Biology:Donnellan Lectures，University of Dublin，1930，p.18.。他此处特别强调“能动的维持”的概念;根据哈尔丹，这就是生命的特性。西田宣称自己从“彻底的实证主义立场”，赞成哈尔丹的看法:生命可以用生物学的科学定理来解释;演化论并非机械论。然而，对西田而言，如同所有科学定理，生物学定理还是不足的，因为它排斥了直觉。他认为所谓生命，在于对生命的自觉(生命は生命の自觉によらなければならない)⑧西田几多郎:《生命》，第294页。对哈尔丹而言，生物学处理的，是有机体在生命的能动性维持中，“盲目的”、或无意识的行为;牵涉到有意识的行为、直觉、记忆及个性等现象时，我们就进入了另一个科学领域—心理学。See J.S.Haldane，The Philosophical Basis of Biology:Donnellan Lectures，University of Dublin，1930，pp.98 －103.。

西田从一九二四年开始发展的“场所”概念，讨论的就是生命的自觉。游佐美智子为西田这个概念下了一个简洁的定义:“‘场所’事实上是意识运作的空间隐喻。”⑨Michiko Yusa，Zen ＆ Philosophy:An Intellectual Biography of Nishida Kitarō，p.202: “‘Basho’is in fact a spatial metaphor for the workings of consciousness.”此书第十六章题为“The Logic of the Topos，”指出西田从一九二四年起，开始发展“场所”的概念。她指出西田此概念与现象学、亚里士多德及柏拉图的关系①同前注，第202－204页。游佐指出，西田的“场所”理论来自于他对现象学方法的批判;他认为“现象学无法完全去除客观的立场”，相对地，西田则认为“认知的主体统合了现世的与超越的，普遍的与特定的”。她认为，西田的“无”的理论比亚里士多德的“实体”(substance)概念更进一步:亚里士多德认为“实体”是文法上没有任何述语的主语(substance is the grammatical subject that is not predicated of anything else)，西田则认为“实体”(或是文法上的主语)“必须统合所有的述语”(must unify infinite predicates)。因此她认为“场所”意指一个不变的空间，在当中存在着所有时时变易的事物;由于这个不变的空间“并非我们意识的操作所能清楚体会的”，所以可说是“无”。游佐并认为西田受到柏拉图的Timaeus所启发，其中有关“空间”(place)的意象，比比皆是:“生成，生成的‘所在’，生成被复制与生产的‘来源之处’”。然而，任何人若非对道家文学完全陌生，立即可以察觉，西田的“无”生万物的概念与道家思想有关连。。然而，我们如果从西田哲学另一个关键概念——矛盾的自己同一——来思考“场所”的意涵，那么“场所”就是随着时间的演进，由无限“自己否定”及“自己肯定”所组成的自我，最终成为一个统一的自我的所在。在这个所在，不断对自己工作的自我，历经了自我形成、也就是自我创造的过程。从此观点来看，我们可以说“场所”不仅是空间的隐喻，也是时间的隐喻，详见下文。

在讨论“矛盾的自己同一”时，西田以数学的集合论来阐释②“ 集合论的中心难题是无限集合的概念”，引自《集合论简介》，网址:http://people.linux.org.tw/～cwhuang/pub/math/logic/set.html，检索日期:2012年12月30日。。他关心个体的全体性关系(一つの全体的关系):就个体而言，其中包含了无数的形体，这些形体不断地被比较、被创新成新形体;然而在自我中有一个中心点，也就是“焦点”。他指出这个焦点的拉丁文名称“punctum saliens”(意为“跳跃的起点”);这是沿着直线无限前行的起点，而非固定的定点。更精确地说，这是一个无限前行的“坐标的原点”③西田几多郎:《数学の哲学的基础附け》，《西田几多郎全集》(第11卷)，第242－243页。。因此在他的定义下，所谓“焦点”就是自己定义自身的“自觉点”，有如 Modul(西田提供的德文，意为“整体的基本元素”);以此基本元素为起点，自我可以进行无限的自我创造④同前注，第242页。。就个体与其他个体的关系而言，“场所”就是无限个体共存(共存的)、互相反映(自己自身を映す)、交互转换(互に转换的)的所在。所谓自觉并非一个封闭的个体内部所产生的，而是与其他个体的互动而产生。因此，对西田而言，任何个体只要包涵了“自我表现的要素”，从中就可见所有生命的法则⑤同前注，第242－245页。。

对西田而言，所谓时间，是“多元自我否定所形成的一体”，相对的，空间则是“个体的自我否定所形成的多元”(时间を多くの自己否定的一と云ひ、之に反して空间を一の自己否定的多と云ふ)。因此“场所”在他的定义下，就是“多元与一体形成的自己同一的场所”(多と一との矛盾的自己同一的场所)，而如此定义的“自我限定”—或自我定义—就包括了时间及空间的运作⑥同前注，第245－246页。。在此意义下，我们可以说，对西田而言，“场所”是自觉运作的时间及空间的隐喻。相对于康德将时间看成是先验的形式，他认为，时间及空间是“矛盾的自我同一的世界”所运行的两个方向。因此，不断在工作的自我，一方面已经生成了，一方面又继续生成，可以思考时间空间中的任何事物(作られて作る我々の働く自己によつて何处までも考へられる)⑦同前注，第247页。。

最重要的是，在《场所的逻辑与宗教的世界观》中，为了进一步发展“场所”在宗教上的意涵，西田申论“绝对矛盾的自己同一”的概念。此概念是他一九三九年所提出的，讨论个体与世界的关系⑧西田几多郎:《绝对矛盾的自己同一》(1939)，收入《西田几多郎全集》(第9卷)，第147－222页。此文的简介，参考 Michiko Yusa，Zen＆Philosophy:An Intellectual Biography of Nishida Kitarō，pp.296－297。游佐指出西田受到莱布尼兹(Leibniz)的单子论(theory of the monad)的影响，对莱布尼兹而言，“单子具有双重的结构:个体既反映世界，也同时是世界的焦点”(第296页)。。如今“绝对”一词被赋予宗教意义，而“绝对者”指的是神。他指出，任何人的内心深处都有宗教心，只不过许多人并未自觉到。他认为，宗教信仰并非客观事实;对自我而言，宗教信仰是“绝对的事实”(绝对の事实)，也就是他的友人铃木大拙所说的“灵性”①西田几多郎:《场所的论理と宗教的世界观》，第418页。。西田认为，在自我的深处，总是有超越自我——应该说是超越矛盾的自我——的意志。所谓矛盾的自我，表示自我迷失了，而自我的同一即为“发现真我”(真の自己自身を见出す)，于此宗教信仰就成立了。西田认为，宗教信仰就主观而言是“安心”，就客观而言是“救济”。他以主语/述语的二分法来说明:向外就主语而言，自我是欲望的自我;向内就述语而言，自我则是理性的。就心理的层面而言，自我不仅是感官的或意志的，而是此两方向的“绝对矛盾的自我的同一”。

对西田而言，进入宗教信仰代表自我的“绝对的转换”，也就是“回心”，或心的转换②同前注，第418－419页。。此处“安心”、“救济”、“回心”，都是佛教语言。求“本心”是《楞严经》的关键概念:“……失我本心。虽身出家，心不入道”③《新译楞严经》(台北:三民书局，2003年)(卷一)，第29页。。西田藉净土宗高僧亲鸾(1173－1262)的开示，指出心的转换并非线性的，而是“横超的”(超越的)、“圆环的”(循环的)④西田几多郎:《场所的论理と宗教的世界观》，第419页。就净土宗佛教而言，“横超”意指“于弥陀之本愿深信不疑，应其愿力而修行，一心不乱，于命终后直接往生真实报土”。Tung Lin Kok Yuen Buddhist Door Website Team(2006－2013)，Buddhistdoor Buddhist Dictionary，online posting:http://dictionary.buddhistdoor.com/en/word/65966/横超 (browed on 29 March 2013).。他指出，有别于康德的市民道德，佛教的“悲愿”观是历史形成的道德观。西田引用铃木大拙的说法，比较东西文化的差异:“所谓悲愿，不存在于西方文化中。这是东西文化的基本差异。”西田认为，“见性”的观念深植日本人心，而“人的自我即由绝对者(神)的自我否定而形成，而所谓绝对者的自我否定，亦即个体的多所形成的自我”⑤西田几多郎:《场所的论理と宗教的世界观》，第445页。。因此“场所”也就是自我与神合一的境界。西田笃信净土宗，在追寻绝对真理时，关注的是心，而非理性。尽管他是启蒙理性的产物，却坚信，心是人的意识及创造力的泉源。

西田几多郎若非一生以跨文化实践为务，打破中日及东西疆界，不可能有如此成就。根据京都学派的久松真一的说法，西田终身思索人生问题，建立系统性的主体理论，而他贯串东西的深厚学养及直觉洞察力，使他能成就宽广事功⑥久松真一:《我尊会有翼文稿.不成文会有翼生草稿について》，收入《西田几多郎全集》(第16卷)，第675－677第。。除了禅的精神及词汇以外，儒道思想亦贯穿西田的思想体系。日本哲学的现代化与儒家及道家的渊源深厚，从西周、中江兆民到西田，一脉相承⑦从六世纪中期起，道家文本及佛典的中文翻译就输入日本。七世纪中期圣德太子以儒释道词汇制订一七条宪法。江户期间(1603－1867)儒道思想盛行，道家经典的诠释，仅是徂来学派就有二十九种，遑论通俗版本。参考徐水生:《道家思想与日本哲学的近代化—以西周、中江兆民、西田几多郎为例》，《鹅湖月刊》379期(2007年1月)，第42－50页。研究西田的日文及中文研究，大多强调他与禅宗、而非与道家的联系，例如Nishitani Keiji，Nishida Kitarō，trans.，Yamamoto Seisaku and James W.Heisig(Berkeley and Los Angeles:University of California Press，1991);Robert E.Carter，The Nothingness beyond God:An Introduction to the Philosophy of Nishida Kitarō(St.Paul，Minnesota:Paragon House，1997);and Robert J.J.Wargo，The Logic of Nothingness(Honolulu University of Hawai‘i Press，2005)。。有关西田与儒家，可特别注意宋明时期陆象山及王阳明的心学对他的影响。陆王尊崇孟子，主张“本心”是道德及主体的中心。到明朝中叶，此学派与禅宗紧密连结⑧参考 Wu Xiaoming，“‘the heart that Cannot Bear...the Other’:Reading Menzi and the Goodness of Human Nature，”in P.Santangelo and U.Middendorf，ed.，From Skin to Heart:Perceptions of Emotion and Bodily Sensations in Traditiona Chinese Culture(Wiesbaden:Harrassowitz Verlag，2006)，pp.165－182;陈永革:《心学流变与晚明佛教复兴的经世取向》，《普门学报》第9期(2002年5月)，第53－85页。，反对朱熹(1130－1200)理学将心与理作区隔。西田一八八○年代末的日记有他的阅读记录，四书、王阳明、老庄都包括在内⑨西田几多郎:《日记》，收入《西田几多郎全集》(第17卷)，第22－23及33页。。

西田与道家的渊源，可以从他少年时期的诗文中验证。他在第四高等中学校求学时，于一八八九年五月至一八九○年七月与朋友组织了文友会，以汉文及日文书写诗文，彼此切磋。他此时期许多作品，道家思想跃然纸上。在《答宾戏》一文中，他戏称，他的笔名“有翼生”来自庄周梦蝶的典故①西田几多郎:《答宾戏》，收入《西田几多郎全集》(第16卷)，第607－609页。。他赞叹庄子的智慧不受拘于形体，翱翔穹苍:“行而不知其所之，止而不知其所止”(往て往く所を知らず、止て止る所を知らず)。以汉文书写的《病中述怀》中，他称庄子为真人、天徒，认为他的无欲无求使他能自由出入天地间，与自然合一;这正是庄子所说:“忘己之人是之谓入于天”。西田的哲学体系中“主客合一”或“物我一体”的概念，也与庄子的“万物与我为一”相类②西田几多郎:《病中述怀》，收入同前注，第627－628页。。他所运用的黑格尔辩证法，在老庄的思辨模式中亦屡见不鲜，如天地篇中:“道可道非常道”;齐物篇中:“天下莫大于秋毫之末，而太山为小”。他的“场所”即为创生万物的“无”，这与道家所说“无名天地之始，有名万物之母”，异曲同工。西田所受到的道家影响，值得深究。

一九二九年《善之研究》的中文翻译出版时，西田的序言充份透露他的哲学体系的中国思想基础:

我们东洋人的哲学，必须为我们的生命的表现，必须为几千年来孵化我们祖先而来的东洋文化的发耀。在哲学的学问的形式，我以为不可不学于西洋，而其内容则必须为我们自身的东西。而且我是相信在我们宗教艺术哲学的根柢，比诸西洋，优越而并不逊色的内容的人哩。

二十余年前在东海一隅所作的这本书，由于从前为我们祖先所仰慕为大唐的邻邦的国民所阅读的事情，是我所以为光荣的。③魏肇基译:《善之研究》(上海:开明书店，1929年)，第1－2页。下村寅太郎指出，他未曾见过此序文的原文。下村寅太郎:《后记》，收入《西田几多郎全集》(第1卷)，第461－470页。

西田连结西方逻辑方法与东方儒释道精神的努力，是哲学史上的里程碑。中国的人生观论战期间，相对于西方科学的物质理性，儒释道思想被定义为东方思想，或玄学。一九一九年五四前后开启的启蒙运动，亦即新文化运动，推崇科学理性;梁启超等人则推崇儒释道的精神，采取了反启蒙的立场。

梁启超在一八九八年百日维新失败后，流亡日本，直至一九一一年辛亥革命前夕，才回到中国。虽然尚未有证据显示他与西田有直接的来往，但是两人有共同的朋友:著名哲学家井上哲次郎及他的学生蟹江义丸。后者和西田一样，都是第四高等中学校的学生，后来师事井上，西田稍后也成为井上的学生④中村哲夫:《梁启超と“近代の超克”论》，收入狭间直树编:《梁启超:西洋近代思想受容と明治日本》(东京:みすず书房，1999年)，第387－413页。。梁旅居日本时，井上与蟹江正在编辑十卷本的《日本伦理汇编》，目的是复兴东洋伦理(东洋伦理の复兴)。所谓东洋伦理，几乎包括了日本研究中国传统思想的所有派别，例如阳明学派、古学派、朱子学派、考证学派、老庄学派、折衷学派、独立学派等等⑤同前注，第390－392页。。中村哲夫认为，蟹江将孔子塑造为具有现代意义的思想家及教育家，西田则设法超越西洋的自我概念，以禅宗为本而回归到“前现代日本的情感世界”⑥同前注，第392－393页。。中村指出，梁启超受到井上与蟹江的折衷主义立场影响，因此“并未采取西田的哲学立场—将东西方哲学截然划分的立场。”⑦同前注，第395页。然而，本文下节的讨论将显示不同的看法。

二十世纪初叶日本复兴东洋伦理的企图，最终将导向“超越西方现代性”的论述(近代の超克)。一九四二年的一场讨论会内容，于当年九月的《文学界》杂志整理为专辑，参加该场讨论的，除了《文学界》的同人及罗曼派作家，还包括京都学派的西谷启治及铃木正高，目的是全面检讨、并超越从明治以来影响现代日本的西方文化，进而建立一个“神圣的时刻”，使日本能实践真正的自我。这个讨论会符合当时东西对立的趋势，同时牵涉到东亚问题和中国问题。配合一九三九年建立的大东亚共荣圈政策，这些知识分子企图鼓吹“昭和现代性”及“亚洲现代性”，后来担负了支持日本殖民侵略的罪名①参考子安宣邦:《近代の超克とは何か》(何谓超越现代性?)，东京:青土社，2008年版。。相对的，中国对东西方文化的检讨，导致一九二三年科学与人生观论战的爆发，进而促成新儒家学派的崛起，领导人物包括梁漱溟、冯友兰、方东美等。他们主张儒家思想具有民主与科学的精神，坚决反对共产主义②梁启超等的反启蒙运动，是对科学的检讨，提倡人生观论述及形上学，质疑康德所代表的启蒙理性思辨。然而后来港台以牟宗三为首的新儒家学派，却藉助康德哲学来建立儒家的知识论基础。其间转变值得玩味。。哲学与政治，毕竟难解难分。

梁启超流亡日本时，与日本哲学家有直接的接触，后来访问欧洲又与倭伊铿会面讨论(如前所述)，无怪乎他在中国的人生观论战中扮演了关键的角色。

四、中国的人生观论述

影子是谁?就是这位“科学先生”。

——梁启超《欧游心影录》

在耶那与倭伊铿会面后，梁启超于一九二○年三月发表了〈欧游心影录〉，声称科学已经在破产边缘，而数百年来追逐科学的欧洲人，就像沙漠中迷路的人在追逐影子。他认为科学进步与工业革命摧毁了内在生活，感叹人类心灵被贬低为“物质运动现象之一种”，也就是说，成为新心理学的研究对象:

这些唯物派的质学派。托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观。把一切内部生活外部生活都归到物质运动的“必要法则”之下……根据实验心理学。硬说人类精神。也不过一种物质。一样受“必然法则”所支配。于是人类的自由意志。不得不否认了。意志既不能自由。还有什么善恶的责任……当时讴歌科学万能的人。满望着科学成功……如今功总算成了……我们人类不惟没有得着幸福。倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人。远远望见个大黑影。拼命往前赶。以为可以靠他向导。那知赶上几程。影子却不见了。因此无限凄惶失望。影子是谁。就是这位“科学先生”。欧洲人做了一场科学万能的大梦。到如今却叫起科学破产来。③梁启超:《欧游心影录》，《晨报》(1920年3月6日－8月17日)。本段引文出自3月13日。

有别于五四启蒙运动以“科学先生”为治中国百病的良方，梁此处指控科学为邪恶的根源，摧毁了生命的意义与价值。他认为对科学及物质的无尽追求，导致第一次世界大战的爆发，成为人类的“灾难”。值得注意的是他所使用的词汇:“纯物质的纯机械的人生观”，在人生观论战期间将唤起无数回响。一九二三年论战期间，他赞同杜理舒的说法:“凡物的文明。都是堆积的非进化的。只有心的文明是创造的进化的”。虽然他批评杜理舒对文明的定义过于狭隘，但是他同意“人类心能”所创造的全球文明遗产，将长存人间④梁启超:《历史现象是否为进化的》，收入《饮冰室合集》(北京:中华书局，1989年)第5卷之40，第5－6页。。

一九二二至二三年经由讲学社的安排，梁启超与杜理舒在东南大学共同讲授系列课程。一九二三年一月课程结束时，梁发表了告别辞，呼应柏格森《创造进化论》的译者张东荪(1886－1973)的意见:应结合儒家思想与柏格森人生哲学。在告别辞中，梁引用孔子“毋我”及佛家“无我”的说法，重新诠释柏格森的宇宙永恒创造、永恒“流动”(in flux)的概念:

东方的学问。以精神为出发点。西方的学问。以物质为出发点。救知识饥荒。在西方找材料。救精神饥荒。在东方找材料……我自己的人生观。可以说是从佛经及儒书中领略得来。我确信儒家佛家有两大相同点:(一)宇宙是不圆满的。正在创造之中。待人类去努力。所以天天流动不息……(二)人不能单独存在。说世界上那一部分是我。很不对的。所以孔子“毋我”。佛家亦主张“无我”。所谓无我。并不是将固有的我压下或抛弃。乃根本就找不出我来……澈底认清我之界线。是不可能的事。⑤梁启超:《东华大学课毕告别辞》，收入《饮冰室合集》第5卷之40，第7－15页。

“毋我”出自《论语》《子罕篇》第九:“子绝四:毋意毋必毋固毋我”。梁启超结合人生观论述与儒学传统的立场，是人生观派的共同策略。他的追随者之一梁漱溟，一九二一年秋出版《东西文化及其哲学》，以《易经》的“生生之谓易”来阐释柏格森的“流动”概念。他认为西方文化以科学及理智为主，东方文化则以形而上学(即玄学)及直觉为中心，并指出，东方文化的特性是倭伊铿及罗素所说的“the life of spirit”(精神生活)。其目的是将中国及印度思想与西方哲学作比较，在五四一片打倒孔家店声中，为中国哲学找出路。他认为哲学有三种取向，为形而上学、认识论及生命哲学。他指出，中国缺乏认识论，但是在形而上学及生命哲学方面，有丰富悠久的传统①同前注，第68－69页。。他认为孔子的思想是一种生命哲学，其形而上学的基础就是易经所主张的“生生之谓易”，也就是“变化”与“调和”的概念②同前注，第118－120页。。在他心目中，笛卡尔是理性派，康德是认识论集大成者;柏格森以“直觉”为方法，则为玄学“开辟一条道路”。他说道:

要认识本体非感觉理智所能辨，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语言文字表出来，然一纳入理智的形式，即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念。③同前注，第79页。

梁启超的振兴儒学事业，在子弟兵及有志一同者的呼应之下，连结了倭伊铿的人生观哲学、柏格森的生命哲学，开启了一九二三年的人生观论战。其中的关键概念，包括直觉、形而上学(玄学)、流动等，成为当时人生观派的基本词汇。

五、张君劢的倭伊铿研究

前面提过张君劢的《倭伊铿精神生活哲学大概》，这是他研究倭伊铿学说最重要的一篇文章。他指出，“唯心”和“唯物”是哲学史上两个最主要的趋势。对他而言，倭伊铿不是一个寻常的理想家，而是生命哲学家。他区分目前理想派的哲学为二:一是生活哲学，一是思想哲学(speculative philosophy)。他认为现代的思想哲学源自笛卡尔、康德、黑格尔，直至最近的新康德学派等。相对的，现代的生活哲学则始于尼采，他引用尼采的德文:“Soll nun das Leben über die Wissenschaft herrschen，order das Erkennen über das Leben?”④君劢:《倭伊铿精神生活哲学大概》，第1页。尼采认为生活重于思想，因为所有思想根源是生活。张君劢认为，柏格森的直觉哲学属于生活哲学。

张认为，思想哲学的出发点是思想，强调理性与概念，生活哲学则以生活为出发点，认为思想只不过是生活的一部分。他指出，倭伊铿的生活哲学是对十九世纪末的“主智主义”及“自然主义”的反动，前者的前身是孔德(Comte)的实证哲学，后者乃从达尔文的演化论而来。张君劢指出，此两者的发展导致科学与物质文明的兴盛，出发点是以科学掌控自然，但最后人类生活成了物质的奴隶⑤同前注，第5页。。相对的，倭伊铿认为生活的目的远超过现实需求及机器工厂的生产，这个想法与柏格森相同。张提到，倭伊铿一九○八年的著作《生命的意义与价值》(Sinn und Wert des Lebens)于一九一二年出版法文版，柏格森为之作序，指出，主智主义以智识掌控现实，以公式化的概念来面对生命⑥Marie － Anna Hullet et Alfred Leicht，trans.，Le sens et la valeur de la vie，par Rudolph Eucken(Paris:Librairie Félix Alcan，1912)，traduit de l’allemand sur la 3e édition，avec avant－ propos de M.H.Bergson.。柏格森认为，倭伊铿的哲学中从来没有任何生命的公式，他从没有任何有关生活的公式化概念，并且认为生命的意义不在智识，而在精神的活动上:

其全书中谆谆告人者。曰努力向上而已。本此努力向上之精神。以求超脱乎现在之我。以求创造其他高尚之活动形式。质言之。人类行动上固未尝无一种理想。然理想不过表示方向。今日所以为满意者。明日则又吐弃之。故此理想为暂时而非永久的。日在变动不居中。而非一成不易者也。

诚如是。此活动即精神之本体也。①君劢:《倭伊铿精神生活哲学大概》，第6页。

比较此段落与柏格森在法文版《生命的意义与价值》的序言，会发现张此处几乎是在逐字翻译柏格森的文章。“努力向上”一词，是翻译柏格森的“le sentiment de l’effort et du progress”(努力与进步的感觉)。“超脱乎现在之我”，法文原文是“la vie cherche...à se dépasser elle－même”(生命极力超越自己)②Henri Bergson，“Avant－ propos，”in Marie － Anna Hullet et Alfred Leicht，trans.，Le sens et la valeur de la vie，p.iii.。自我超越自己的概念，与倭伊铿的理论异曲同工。

张指出，柏格森认为倭伊铿理解，精神与物质虽然处于对立面，却必须相辅相成，才能具有“创造能力”。柏格森在序言中说道:“精神与自然融合，才真正具有创造能量”(l’esprit，inséré dans la nature，est véritablement créateur d’energie)。很明显的，他对倭伊铿的评价，与他自己在《创造进化论》中所阐释的“生机”(élan vital)及“恒变”(le flux continue)概念，若合符节③君劢:《倭伊铿精神生活哲学大概》，第2、7页。。对张君劢而言，这正是孔子所说的“天行健君子以自强不息”。他引用倭伊铿在《大思想家的人生观》的说法:“创造行为也。精神界之建设也”④同前注，第8－9页。。他指出，对倭伊铿而言，进化是“创造的劳作”;柏格森则主张“创造的进化”。除此之外，两人均认为真理是可知的，倭伊铿的方法是透过“精神的直接”及“合主客观而成一体”，与柏格森主张的“直觉”无二致。张指出，对倭伊铿而言，透过人生的奋斗(Lebenskampf)，可以“由有限而趋于无限”，“由部分而归于全体”。在他的解读下，无论柏格森或倭伊铿的思想都显示二十世纪是行动、奋斗、创造的时代，也就是说，是“革命时代”。

张君劢这篇文章对倭伊铿的解读，复杂、全面而杰出，然而却少有学者讨论⑤如D.W.Y.Kwok在研究科学与人生观论战的专著中，从未提及张君劢的《倭伊铿精神生活哲学大概》一文。Cf.D.W.Y.Kwok，Scientism in Chinese Thought，1900 －1950(New Haven and London:Yale University Press，1965)。李泽厚在讨论人生观论战时，亦未提及张君劢此文。见李泽厚:《中国现代思想史论》，第50页。。相对而言，一九二三年他引爆人生观论战的文章，题为《人生观》，则把科学与人生截然对立起来，缺乏细致的讨论及复杂性。也许因为这篇文章原来是对清华大学学习科学的学生所作的演讲，他觉得有必要作简洁的推论。首先他指出，科学的一切都由公式及因果关系所决定，而人生的复杂及异质性，是无法以公式来限定的。以“我”作为人生观的中心，他条列科学与人生二元化的对比:科学是客观的、论理的、分析的、求相同现象的，由因果律所决定;人生观则是主观的、直觉的、综合的、求人格单一性的，由自由意志所决定⑥张君劢:《人生观》，第5－8页。。最容易误导的，是他把中国及欧洲、精神文明与物质文明对立起来:

科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。而所谓古今大思想家，即对于此人生观问题有所贡献者也……自孔孟以至宋元明之理学家，侧重生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。⑦同前注，第9页。

张指出，精神文化培养内在生活，物质文化则追求人类精神生活之外的东西。他提出一个问题:一个国家如果过分强调工业及商业，这是正确的人生观吗?是正确的文化吗?他指出，即使欧洲人今天也已经开始质疑这种趋势;在欧战后，有些欧洲人倦于这种外在物质的无尽追求，开始摒弃物质文化的过度发展⑧同前注。。张这篇文章所批判的直接对象，当然是当时中国主张科学至上的新文化运动人物，他说道:

方今国中竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。

西洋之有益者如何采之，其有害者如何避之;吾国之有益者如何存之，有害者如何革除之;凡此取舍之间，皆决之于观点。观点定，而后精神上之思潮，物质上之制度，乃可按图而索。①同前注，第10页。

张君劢的用意，无疑是刺激议论，从科学与人生观论战的发展来看，他也的确达到了目的。

六、结 论

人生观派主要是提醒时人，无论科学如何发达，有关人生许多问题，科学是束手无策的—例如人际关系、感情、自我追寻、宗教情操等等。换句话说，无论东西方，科学并非解决人生问题的万灵丹。虽然人生观派一直被学界视为保守派，透过连结欧洲、日本的后启蒙运动，可知当时梁启超等人所掀起的人生观论战，事实上是欧亚后启蒙运动的一环。五四一代一向被认为是启蒙的一代，科学理性当道，传统的儒释道思想则被视为落后迷信;相对的，质疑科学理性的反启蒙运动也透过跨越欧亚的跨文化连结，企图重新开创传统文化的现世意义。梁启超等人在传统文化濒临危机之时，见证了日本的振兴儒家运动，问道于欧洲的倭伊铿及柏格森的人生哲学，于是在中国创办讲学社，透过系列性的策划，邀请欧亚思想家如杜理舒、罗素、泰戈尔等访问中国，发起检讨科学理性的舆论。

在此同时，以“唯情哲学”来对抗理性的思潮，也在一九二○年代前后的中国展开，以顾绶昌与袁家华一九二四年的讨论最为全面，日后将专文讨论。情与理性的辩证周而复始，在欧洲启蒙时期即已发生。休姆(David Hume)一七三九至一七四○年出版的《人性论》(A Treatise of Human Nature)指出，理性(reason)充其量只是情感(passions)的奴隶。一七五○年卢梭的《论科学与艺术》(Discours sur les sciences et les arts)，认为科学与艺术毁坏人心，唯有回归自我，倾听情感(passions)所流露的良知，才能学习道德的律法;他主张的情感教育(sentimental education)，我们都耳熟能详。一九六○年代以来，又见证了另一波情与理性的辩证。在A Thousand Plateaus中，德勒兹从心理学发展出affect概念，认为相较于理性，affect(情动，即情感的动力)才是连结、推动、转变、塑造生命的力量，生命哲学俨然又重新获得关注。由此可见，从启蒙时代以来，情与理性的辩证，至今仍然是思想界的核心议题之一。中国一九二○年代以降的人生观运动所启动的情与理性的讨论，实具有当代意义②李泽厚虽未深入讨论，但明确指出，玄学派的某些主张，包括“对非理性因素的重视和强调”，比起科学派“更符合于二十世纪的思潮”:“如果从纯学术角度看，玄学派所提出的问题和所作的某些(只是某些)基本论断，例如认为科学并不能解决人生的问题，价值判断与事实判断有根本区别，心理、生物特别是历史、社会领域与无机世界的因果领域有性质的不同，以及对非理性因素的重视和强调等等，比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻，它更符合于二十世纪的思潮。”李泽厚:《中国现代思想史论》，第58页。。