卢梭德性统治思想浅析

张 放

(中国人民大学 法学院，北京100872)

纵观人类近代史，与英美发展道路相比，真正产生世界性影响、具有普遍道义号召力的还是法国大革命开启的政治变革道路。当后人提及此道，诸位大革命前贤的种种行状就得再现，那种对政治理想如夸父追日般的坚定执着，那种虽九死其犹未悔、甘愿自我牺牲的单纯心态，那种对人类和国族成熟未来的热诚期许，如今看来其简直不可理喻乃至荒谬绝伦，而在当时却一度使人习以为常，因为在时人心中，充斥着的正是美德的理想，聆听的尽是哲人的教导。卢梭德性统治理想，正是在那个时代得到发扬和广大，展现了历史的悖论、反映了人性的复杂。改革开放以来国人对这一问题的研究仍略嫌粗浅，由于受个体历史经验影响，论者往往又对此采消极的否定立场①见朱学勤:《道德理想国的覆灭》，上海三联书店2003年版。，只到近年来方有一定变化。须知我们惟有认真研究卢梭留给我们的这一命题，方能不为强势主流话语所惑，深入理解其所揭示的现代世界秩序的内在矛盾及其代表的反叛运动的普遍内在诉求。其对我们重新反思检讨今日中国道德重建和法政完善进程的一些弊病，亦颇有助益。

一、卢梭德性统治思想的基本要义

(一)道德理想主义取向的社会改革主张

卢梭与其启蒙同道有着巨大分歧，这种分歧关键在于:自霍布斯和笛卡尔时代以来，工程－技术取向的功利主义变革主张已经日益抬头，其高扬的是工具理性的理性观，倾向于将复杂的社会问题都归结为技术性问题，从而其将改革事业当作社会工程来对待:“人们不仅高度自觉地采用工程－技术取向，而且将其置于核心地位。人们越来越相信，只有那些真正属于人的问题才正好适于按照工程－技术方法来加以处理。”②许纪霖，宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社2006年版，第95页。在这种思潮的支配下，整个18世纪的西欧文学、哲学和科学，都被赋予了一种固定而明确的形式，其被奉为人类理性的成就。

然而卢梭却对同时期主流知识精英思想中倾向予以明确的批判和拒绝，并由此高举起道德理想主义取向的社会改革路线的大旗，弘扬了高洁奋发的价值理性。这主要源于其以下信念:

1.强烈的平民主义立场

众所周知，启蒙时代的哲人常具有浓厚的的精英主义色彩。其认为，人类的关键问题在很大程度上可以通过设计一部理想的社会－经济－政治秩序的机器而得以解决。而制造该机器的社会工程师(如经济学家、法律家等)将成为社会核心，其奉行的实际上是专家政治的理想①许纪霖，宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年版，第95页，第98页，第102页，第98页，第148页。。主张凭借具有超凡能力的先进精英集团，通过点滴的改良来实现秩序的逐步升级，促成绝对君主制向开明专制的转变②许纪霖，宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年版，第95页，第98页，第102页，第98页，第148页。。

与之相对，卢梭则对广大而卑微的“人民”充满了无限的热爱，认为“礼失求诸野”，力求在淳朴平凡的“卑贱者”身上寻找那已被自鸣得意的“高贵者”抛弃的美德遗风加以顶礼膜拜。他同时也是他那个时代一切不满和不平的化身，他抨击一切享受特权的“小集团、小圈子和小帮派”，包括自命不凡的主流知识精英③［英］以赛亚·伯林:《自由及其背叛——自由的六个敌人》，赵国新译，南京:译林出版社，2005年版，第41页。。对人民苦难的同情和对其美德的颂扬，对精英特权的仇恨和对其秽行的蔑视，在卢梭作中融为一炉，得到了完整的体现。

平民立场使卢梭的学说在外观上充满革命的激进色彩，“固然卢梭笔下的立法者也是一位工程师，但他的任务却是拆除障碍而不是改良”。在《论科学与艺术》中我们读到:“如果需要，人民可以不断地改进，就像当年莱克格斯在斯巴达所做的那样，先将地方清理干净，将那些破铜烂铁搬到一边，然后才好在上面建设高楼大厦。④许纪霖，宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年版，第95页，第98页，第102页，第98页，第148页。”因此其坚决反对英国保守的代议政治，高度推崇在雅典开启、在日内瓦这个袖珍共和国得以延续的直接民主政制，真正让人民享有一切。尽管这位接受了宗教上的神学政治论传统影响，又经历启蒙运动中蕴含的政治神学论洗礼的思想巨子，在其思想深处，对人民的力量仍颇有保留和怀疑。

2.对德化教育的坚持

正如史华慈所概括的那样，在本质上，启蒙时代的功利主义哲人，“其力图回避将“本质的善”作为当务之急的动机伦理。它认为用以实现自由、平等目标的手段是科学技术，他们用以讨论的语言也是冷静、超然、自鸣得意的技术话语。”。其表现出摒弃传统伦理话语的倾向，将对人类历史发展趋势的憧憬和展望主要建立在对科学和技术等价值的无限推崇之上，并将这种科学主义倾向贯彻到人文社会科学领域的研究之中。这些自命的“社会工程师”们大都醉心于理解“技术和科学怎样能够灵活地再现社会幸福”⑤许纪霖，宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年版，第95页，第98页，第102页，第98页，第148页。。

然而，被柏克认为只是个道德主义者的卢梭，与同期主流文化精英的旨趣不同，其首先全身心地关心如何建立社会的美德和正义的问题⑥许纪霖，宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年版，第95页，第98页，第102页，第98页，第148页。。他尖锐指责科学主义的弊病，他认为科学极易鼓励私欲的泛滥，且倾向于以外在的浮华考量来替代对人内在的本质判断。一言以蔽之，其败坏了公民的道德品质。他因此总结道:“科学、文学和艺术……将缚在人身上的铁链饰满花环”。在《论科学和艺术》以及《论人类不平等的起源和基础》中，他实际上已发现，当技术和科学发展到他的时代时，事实上已经与道德进步相违背并导致了一系列的社会问题。

因此卢梭无法接受启蒙运动主流希望借科学之手把人在自然状态中的自私转化成为开明的自利的想法，认为这无疑是抱薪以救火的荒谬之举，转而竭力关心社会的道德进程，把德化教育抬高的无以复加的程度。他曾在《政治经济学》一书中指出:“没有自由就不会有爱国思想;没有道德，何来自由;没有公民，就无所谓道德;培养公民，你就有你所需要的一切东西;没有公民，则自国家的统治者以下，除了一些下贱的奴隶之外，你一无所有。培养公民并非一日之功，打算培养公民，就一定要从儿童时代教育起。⑦卢梭:《论政治经济学》王运成译，北京:商务印书馆，1962年版，第21页。”

美德和正义，是卢梭头脑中处理社会关系的标准尺度，尽管他也在诸多论述中注意强调了正义和利益之间的协调问题，可是，在终极意义上，他还是坚持认为居于人类境况中心的无疑是个人与社会的道德品格。

3.鲜明的集体主义价值观

法国启蒙运动的主流在终极意义上仍然秉持着个人主义价值观，其倾向于将终极的正义理想与个人的自由和权利的满足紧密联系在一起，这一倾向在狄德罗对公意的概念界定中获得集中体现1狄德罗在《百科全书》中写道:“公意存在于每一个人身上，是欲望平静时一种纯粹的知性和理性的抽象活动”。而卢梭却不能接受其所谓公意“存在于每一个人身上”的观点，不相信通过个体之间特殊利益的相互协调就能实现公意、维护普遍利益。。但在卢梭眼中，这是远远不够的，因为在其看来，自由和民主权利本身并不是目的，只是手段，其真正意义在于创造出一个基于道德和情感结合基础之上的社会。因此，正义的终极理想应当是共同体意义上的“公共福祉”和至善，体现了鲜明的集体主义价值观。

在卢梭心中有杆隐晦的秤砣，一端是其渴望的公民的普遍平等与自由，另一端则是其预设的一个普遍同质、具有绝对统一的共同意志和共同利益的国家，两者之间通过其认定“不可摧毁、不可转让和永远正确”的“公意”概念而得以并存。而公意等同于普遍利益，并直接蕴于被其界定为“全体人民对全体人民作出规定”的法律的普遍性之中，并将与之对应的特殊意志和特殊利益划上了等号。卢梭坚持认为集体并非个体的简单、无序的叠加，而是个体共性的集中体现与升华①卢梭认为“普遍利益是特设利益的共同点，每个特殊利益中都包含了普遍利益，每个特殊意志中都包含了公意”。参见陈越编:《哲学与政治:阿尔都塞读本》，长春:吉林人民出版社，2003年版，第309页。，而个体却必然促成集体的分裂的思想立场有关。“他永远也不可能相信，相互对抗的‘自私’的集团利益和个人利益之间的平衡能够形成公意。”在这种观点的支配下，其必然走向肯定普遍利益、否定个人特殊利益的独断:“特殊利益总以偏私为依归，而公共利益总以平等为依归”②转引自陈越编:《哲学与政治:阿尔都塞读本》，长春:吉林人民出版社，2003年版，第306页。在其法律构想上的集中表达就是卢梭下面这段名言:“我说法律的对象永远是普遍性的，我的意思是指法律只考虑臣民的共同体以及抽象的行为，而绝不考虑个别的人以及个别的行为。”。

因此卢梭在《社会契约论》中所要创制的法典，正如卡西勒所描述的那样，与如同期其他作者不同，并不是一种“确定国家权限的尝试”，却是一种“完全不受约束的国家绝对主义”。在签订了毫无保留的权利让渡契约、形成理想社会之后，个人欲望将完全被对共同体的责任感所埋葬，个体除了同时无条件的献身于国家和社会，自觉牺牲小我、融入集体这个大我，成全共同体在肉体和精神等领域的“团结一致”等要求之外，实在没有其他的特殊利益或个体需要值得考量了，也没有必要③［德］恩斯特·卡西勒:《卢梭问题》，王春华译，南京:译林出版社，2009年版，第46页。。其甚至认为道德问题和政治问题是无法分开的，也就拒绝了将公共领域和私人领域作出必要区分的流行信念，强调共同体对个人生活和信仰进行全面干预的正当性。

正是以上三点，构成了卢梭德性统治理论和启蒙运动主流理性统治理想旨趣上的巨大差异，其背后精神－道德取向与同时代的工程－技术倾向形成了内在的巨大张力，并最终导致双方思想传人的决裂与冲突。

(二)师法古典的美德观

救赎必须诉诸公民美德来实现，而卢梭主义者在此问题上更倾向于采“厚古薄今”的立场。卢梭始终认定，那个原初的自然状态，是美好纯洁的道德黄金时代，而随着文明的发展和政治社会的到来，人类才逐步陷入到违背本性的奴役和暴政之中，而在其所处的时代，美德的沦丧无疑已到了触目惊心的程度。面对现实的人性颓靡和道德堕落，迷途知返、返璞归真，以古为师、以今为鉴，重新找回田园牧歌般和谐的精神乐园，无疑是人类自然美好的理想选择。

因此，卢梭的“公民道德”本身并不是一种“新道德”，而是基于一种罗马和斯巴达的普鲁塔克人的道德提升，是基于一种古典意义上的“英雄人”般的假设——自然、纯朴、勇武、忠诚，珍视荣誉、渴望崇高、追求卓越，得到了神的指引和眷顾，体现了非凡的神性。而这与立足于世俗幸福需要、秉持“理性人”假设的现代人性论立场大相径庭。

不仅如此，卢梭高度强调道德问题和政治问题的有机统一，强调政府是或者应该是人类社会的道德机构。而古典的共和制城邦无疑是个典范:那里，公民可以在广场上面对面进行的初选大会上表述他们统一、不可分割的“公意”，在卢梭看来，其大多数的决定，实际上是受美德所驱使的。特别要考虑到，古典城邦美德中的集体主义价值与卢梭思想倾向颇为合拍，事实上，卢梭对“公共福祉”的想象本身就已预设了“古代”的政治理想④许纪霖，宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年版，第148－149页。。

当然，崇古并不等于完全复古，雄心勃勃的卢梭从没有这种愚不可及、也易招话柄的念头。他明确说过:“人性往而不返。”其回归古典、“法先王”的真实目的正在于推陈出新、在所处时代基础上建立震古烁今、开万世太平之基的德性政制，或许这正是一种“托古改制”的笔法使然。

(三)法治国家的制度辅助

卢梭与在沉浸于美德理想的同时，并没有走向对人治道路的顶礼膜拜，恰恰相反，卢梭形成了一整套完备的法治理论，并因此成为现代法治国家的奠基人之一。其憧憬的道德理想国，并不是一个摒弃法律才得以实现的君子国，恰恰相反，正是依靠良好完备并得到遵循的法制才确保其有效的运转。

卢梭对法治理论的强调是与其对政治共同体的有机性构想密切相关1其将其比喻成“一种类似人体的有机的、有生命的团体”，在这有机体中，“主权代表头;法律与习俗代表脑，即神经的根源和意志、理解力、感觉的所在地”，且“法官和行政官是器官”，而公民则是“身体和四肢，它使机器能够生存、行动并且工作起来”。参见［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆1962年版，第4页。。一方面，法律事实上是沟通政治共同体和德性公民之间的有效桥梁，因为“只要人处于健康状态，这机器的任何部分如遭到破坏，疼痛之感就会立刻传到脑部”，从而能引起协调或疗救的反映和注意。另一方面，政治体作为“一个具有意志的道德行动者”，其所体现的公共意志是法律的根源，为国家全体成员立法，决定公民之间及其与国家的关系和是非标准⑤［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆1962年版，第4－5页。。因此卢梭理想中的德性国家，也是一个法制完备的国家，法律扮演了重要的作用，受到高度重视。

卢梭法治理论起点是制宪和立法。在集中探讨这一问题的《社会契约论》中，卢梭心目中的立法者才智卓越，其“给自己设定的任务就是变化，如其所是的变化是人类自然的本质。”在其创造下，“所有的人都有可能将作为人之核心的‘天赋良知’呈现出来，并提高整个社会的道德水准。而且，伟大的立法者不仅仅是颁布法律，他将自己灵魂中高贵的东西奉献给人民”。立法者使命的重要性和价值，一言以蔽之:“正是宪法本身才使得公意的这种自发的、热情洋溢的表达成为可能”①许纪霖，宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年版，第102页，第105页。。总而言之，在卢梭心目中，”一个好社会的建立取决于立法者的存在，取决于他们能否将其崇高的灵魂带入社会现实”②许纪霖，宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年版，第102页，第105页。。

但卢梭又赞同孟德斯鸠的论断:“社会诞生时是共和国的首领在创设制度，此后便是由制度来塑造共和国的首领了。”同样是在《论政治经济学》中，他写道:“人们之有正义与自由应该完全归功于法律;以民权的形式在人与人之间确立自然的平等地位的，就是这个公共意志的有益的机构。正是这种神圣的声音，它向每个公民讲授公共理智的箴言，并教导他们按照自己的判断的规律来行动，而不是自相矛盾地行动。”③［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆，1962年版，第4－5页，第9－10页，第11－13页，第13页，第14页。他特别强调:“统治者是法律的臣仆，他的全部权力都建立于法律之上。”政府不是法律的主宰，但在以身作则的前提之下却是法律的保护人，承担着教育监督人民遵守法律，并激发人民守法热情的职责。卢梭认为，法律的力量，并不在于执法者的严厉态度，而在于其教育手段之巧妙、治理智慧之高超④［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆，1962年版，第4－5页，第9－10页，第11－13页，第13页，第14页。。当然与立法者相比，执法者仍然注定只是凡人，其永远无法“避免作为一个世俗的人而有损于其工作之圣洁的危险。”⑤也正因为如此，卢梭坚持立法者和执政官的二元分立的体制，以防立法者的神性被俗尘玷污。为防止纠正其可能的弊端，加强权力监督，卢梭诉诸了“直接民主制”这一杀手锏，期待通过合法集会和“全民公决”等程序，以整体意义上的公民权利遏制执法者行使政治权力所带来的可能私欲，通过公民直接参与政治事务的方式矫治可能出现的弊病。

如果说在卢梭心目中，立法者的使命是缔造德性，其在法律上的要求就是使“法律和公共意志一致”;执法者的使命是传播德性，其在法律上的要求就是使“法律的执行与公共意志一致”;那么普通公民的使命无疑是实践德性，其在法律上的要求就是使法律之下的“一切个别意志与公共意志一致”⑥［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆，1962年版，第4－5页，第9－10页，第11－13页，第13页，第14页。——具体而言其必须守法爱法，热爱法律所赋予的相关义务，真正树立美德在社会生活中的统治地位⑦“ 因为美德只不过是就是各个人的个人意志与公共意志的这种协调。”参见［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆，1962年版，第13页。。其应自觉接受爱国思想的熏陶，能为共同体的利益牺牲自我，同时作为国民必须坚决信任并服从国家权力的监护者⑧“因为经验早已教导人民:要相信统治者不会对他们做尽一切坏事;只要统治者不绝对憎恨他们，就要崇敬统治者。”——卢梭如是说。参见［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆，1962年版，第11页。。

在立法、执法和守法之中，卢梭最看重的其实仍然是守法。因为“除非遵照义务法则，任何机关都不可能按照它的组织精神行动”，未来的治国者“将会感到对国家当局的最大支持，在于公民的内心拥护，只有道德可以维持统治，什么东西也不能取而代之。并非只有正直的人才懂得如何执行法律，但实际上只有好人才懂得如何遵守法律。”因为人一旦堕落到只甘于胡作非为、知法犯法的地步，任凭立法者和执法者事前如何精心防范，其“总会如愿以偿地找到逃避法律和惩罚的方法。”在这种情况下，会滋长以私欲挑战公益的公众恶癖，其在“削弱法律方面所起的作用，要比法律在抑制这种意图上所起的巨大”。其结果必将是人民和统治者的腐败最后扩及到政府本身，无论政府起初是何等贤明。其带来的最大灾难是“只为了实际上能够安全的破坏法律而在表面上服从法律”——进一步从违法走向玩法。在这种条件下，“最好的法律立刻变成最有害的法律，倒是没有法律要比它强上百倍。”⑨［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆，1962年版，第4－5页，第9－10页，第11－13页，第13页，第14页。。

正因为如此，卢梭坚决反对洛克、孟德斯鸠等人提出的以分权制衡原则抑制政府腐败弊端的主张。因为其视之为腐化统治者“用以欺骗人的一种表面利益的诱惑物”，是“他们称之为国家制度和内阁的诀窍的种种不足取的卑劣的伎俩”⑩［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆，1962年版，第4－5页，第9－10页，第11－13页，第13页，第14页。。在卢梭主义者看来，所谓“以权力制约权力”、“以野心对抗野心”等高论的施行，是以罔顾公意、将“权力”、“野心”等个别意志正当化为代价的，其体现的至多也不过是趋于腐化的代表“个别意志总和”的众意。因此在这种情况下，其越是自鸣得意地夸耀其制度设计得如何精巧、运行得如何有效，如何深得“民心”，其往往离真正的美德要求和善治理想也就越远，徒成笑柄。①卢梭尖锐地描绘并抨击在这种权力制衡制度运行下公民德性加速沦落的可悲状况:“政府官员把政府的全部力量都用在互相破坏和排挤上面去了;公共事务却被忽视，或者单凭私人利害的的需要和指导去处理。总之，那些大政治家的全套手段就在于迷惑他们需用的人，使他们在为他们的利益而工作时，误以为在为着自己的利益而工作。我之说他们的利益是根据这样一个不正确地假设:统治者的真正的利益确实是消灭一个民族使得他们屈服，破坏他们自己的财产以便巩固他们对这种财产的占有。”参见［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆，1962年版，第14页。

所以，完善法治、治国救世的真正要诀还是在于正本清源、“为政以德”，真正收拾人心。正如卢梭所言，只要人民能在公意的指引下各安本分，执政者都能以身作则，一切所谓的困难都会烟消云散，管理国家就会易如反掌，“根本不需要那种以阴险为惟一诀窍的手段了”。因为“越是美德占统治地位的地方，越不需要才能”。到那时，只需要学会贯彻两条基本的法律原则，即:“法律的精神应该裁决每种不能预见的特殊情况”和“如果法律失效时，应咨询于公意，它是一切法律的根源与补充。”②卢梭特别以中国君主裁决争端、平反冤狱的非凡理念为例对此作了说明。参见［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆，1962年版，第11页。如此，这样一个真正的良善社会便脱颖而出了:“人人都服从，却没有发号施令;人人都服务，却没有骑在人头上的主人;而且由于在这种明显的服从关系中，谁都没有损失任何自由，而只损失可能有害于别人的自由的东西，反而更加自由。”卢梭由此这样自问自答道:“这种情况又是怎样造成的呢?这些奇迹都是法律创造的”③［法］卢梭:《论政治经济学》，王运成译，北京:商务印书馆，1962年版，第9页。。总之，在德性的旗帜之下，屹立不倒的将是卢梭眼中真正纯粹的法治国家的巍峨大厦。

二、对卢梭德性统治思想的评价

卢梭德性统治思想的产生，是启蒙理性的产物和自我分裂的结果，其在主流的现代化理论叙事之外，提供了一条独特的反现代性的现代化方案，产生深远的复杂影响，具体而言，其意义如下:

(一)卢梭学说的积极意义

1.对道德的普遍价值的坚决弘扬

正如以赛亚·伯林观察到的那样，在道德问题上与伏尔泰、休谟等人隐晦的玩世不恭和怀疑主义倾向不同，卢梭坚持强调道德法则的绝对统治和终极价值。他认为“自然的法则、向人们的心灵和理性言说的神圣不可侵犯的法则”在人们的心灵中“比在《查士丁尼法典》留下的印记更深刻”。因为这种法则“不是一成不变的惯例，不是实用性的工具，它完全是根据非人为的、因而是永恒的、普适的、绝对的神圣真理和神圣规则，去制定适用于特定时间、地点和人物的规则的过程。”④［英］以赛亚·伯林:《自由及其背叛——自由的六个敌人》，赵国新译，北京:译林出版社，2005年版，第35页。其道德哲学是建构普遍道德价值标准的一次非凡尝试，正如史华慈所言，卢梭“对人类境况的道德诊断可能不仅仅要靠近西方主流传统，更要靠近那些伟大的非西方文明的核心传统。”⑤这突出表现在其论述中对美德的描绘大都获得了各文明国家的普遍认同，其对恶行所开列的条目更是突破了犹太－基督教传统关于道德邪恶想象的范畴局限，展现了文明世界道德体系之间的共通规律。参见许纪霖，宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年版，第99页。其认定建立在道德共识基础上的普遍与永久的和平秩序，具有现实的可能，这对康德等后学思想产生深远影响。

2.道德观的革命性价值

如前所述，卢梭的道德观有着鲜明的集体主义印记，其所谓的正义，主要指的仍是社会的德性，这与同期诸多学者个人主义色彩的道德观大相径庭，特别是与苏格兰启蒙学派的旨趣截然对立⑥［英］亚历山大·布罗迪:《苏格兰启蒙运动》，贾宁译，杭州:浙江大学出版社，2010年版，第193页。。他将个人道德堕落的根源归结于外在社会环境的影响，坚信人类对社会政治环境的改造可能且具有决定作用，并认为迎接彻底的变革黎明的到来的历史任务迫在眉睫。实际上他启发了黑格尔等后辈学人的观点，将人类历史视为一幕幕壮丽的精神－伦理剧，在其中人民注定要成为历史的主体，而不再仅仅是客体。这使其德性统治理论在保守的观念外貌下却充斥着激进的变革诉求:其始终坚持由人民自己管理自己，政府摆脱一己之私真正对人民负责。这对古今政制之间的断裂产生看似意外的深远影响。

3.对现代性弊病的体察

如前所述，卢梭的德性统治理想所坚持的精神—道德取向，是对当时刚刚肇兴、最终构建现代文明的技术统治背后赖以立足的工程——技术取向弊病的尖锐批判。这种批判的真正要害在于指责现代文明以实现个人幸福为核心的道德理想，是本末倒置，因为一旦以幸福替代美德、以利益消解正义，会导致个人欲望的无限扩张、罔顾公益，最终注定会使共同体陷入到解体的危机之中。

这一对现代性弊病的认识无疑是深刻的，正如黑格尔所首先理解的那样，现代性的根本特质就在于其是一个启动了“特殊性力量的解放”的进程，是一个承认个人的自由与自治的过程。这一主张在英国现代化进程中得到了充分的体现，其承认和保护特殊性的思想成为现代化经典模式中的主要内容。然而卢梭却在德性统治思想的指引下，试图发扬以城邦整体利益为至善的古典美德，表现出对自由王国的不同理解和想象，与启蒙运动主流思想旨趣迥异，对后世产生深远影响。这种取向的文化批判是带有超越性的，成为19世纪浪漫主义文化思潮之先声。而伴随着20世纪中期西方文明出现深刻的总体性危机，更是使得这种路径的理论批判得以大行其道，哀叹公民德性的丧失所带来社会平庸、恶行泛滥的论调不绝于耳。这无疑对现代世俗化的利己主义过度泛滥下必然带来韦伯曾尖锐抨击的:“专家没有灵魂、纵欲者没有心肝”的现象而言，无疑是一种清凉的解毒剂。

(二)卢梭学说的缺憾

卢梭德性统治学说是非凡的，但也存在一系列悖论，一言以蔽之，其根本矛盾在于其古典德性理想与现代法治治理之间的脱节与背离。具体而言，其要点在于:

1.在法律和道德关系演变上的某种失察。

在卢梭身上，存有一个重要悖论:一方面，其的确乃是现代法治论的鼻祖，另一方面，其实际上推崇的是古典的伦理法传统，过分执着于法律与道德的终极统一，将其视为实现确保公民德性的工具，特别考虑到其否定特殊利益存在的正当性，并对技术—工程取向的法制变革嗤之以鼻，对体现法制发展的技术规律性要求不愿、也不屑多加理会。一方面是法律在其构想中实际上沦为德性的奴婢;另一方面是其对普遍同质社会的总体想象，拒绝了利益多元群体的存在的正当性。在这种环境下法律实际上不可能展现其独特的社会调整功能，也必然限制了法律独立发展的空间与可能。

2.在构建政制图景的法权基础上的缺失

卢梭在法治理论中过分充斥的德性关怀，也对其政制图景构建和预设公意理想的根基——社会契约理论的论证带来损害。众所周知，卢梭坚定支持“人民由以成为人民的行为”——订立社会契约以构建政治共同体的理想，并成为该学说的代表人物。然而正如阿尔都塞所观察到的那样，其与其他自然法学家不同，其所论述的社会契约没有严格遵循契约的法律结构①这或许是因为其认为“社会公约具有其独特的性质”，结果使得其所谓"社会契约"在法律概念之名下，却是一种有着“悖论性结构的、例外的契约”。，从而带来一系列的难题，而为摆脱这些复杂的理论困境，卢梭被迫玩弄一系列高明的理论错位游戏来转移视线②陈越编:《哲学与政治:阿尔都塞读本》，长春:吉林人民出版社，2003年版，第282页。。

我们或许可以更明确的说，卢梭的社会契约本来就不是严格的法律契约，其具有道德契约(或者说情感契约)的内在属性，其强调人民应献出一切以求获得一切的博爱理想，陈义甚高，但也使其不可能形成明确的权利义务关系，无法使其获得合理界定与配置。如此一来，其就无法真正完成有效的立宪过程，作为宪法共识的公意存在却难以言说和确认，其政制正当性就很难获得公民的一致认同，也就很难转化成稳定的法权秩序。

3.缺乏有效遏制德性堕落的制度设计

卢梭对德性共和国隐藏的危机也颇有体察，也自有其应对之道:在公民方面，其力图诉诸人民平等参与政治管理的直接民主之道，以克服代议政治之弊;而在为政者方面，其主要依靠的无疑是其在真正权衡利弊得失之后的道德自律。厌恶机巧设置、崇尚自然德性的卢梭或许认为如此足矣，这也是真正的人间正道。然而自法国大革命以来的实践却令我们不免有些动摇:仅仅指望这两条是否可靠，因为现今的人类或许远远没有达到思想家所期望的成熟状态，如果人民不能切实有效的实现自己管理，如果当政者不愿真正自己约束自己，为之奈何?对于这一现实的追问，卢梭不可能给出更理想的解答。

或许正因为上述卢梭思想中看似和谐的德法关系的内在矛盾，在其思想指导下建立的不仅只是个道德理想国，也注定只能是个法治乌托邦。

三、卢梭德性统治思想对当今中国的特殊启示

在当今中国，和世界其他地区一样，现代文明在给我们带来种种助益的同时，其弊端已充分展现端倪:迷恋科技、追逐财富、崇尚奢侈之风日益蔓延。然而财富的增长并没有真正带来精神的飞跃，我们的生活也并没有因此变得更加幸福与和谐，很大程度反而陷入到卓别林曾精彩揭露过的迷途和病态之中:“我们发展了速度，可我们彼此更不了解;机器生产财富，而我们缺衣少食;知识使我们乖僻，我们的才智冰冷无情。我们想得多，而同情少。”更有甚者，商业文明的大昌彻底颠覆了传统农业文明的政治经验，卢梭早已揭露过的“古代政治家不厌其烦地讲风尚和德性，我们的政治家只讲生意和赚钱”①刘小枫:《壬辰年祭卢梭》，转引自爱思想网站，http://www.aisixiang.com/data/55293.html，2013年11月3日访问。的危险倾向日益严重，对这些现代的治国者而言，个人对国家的意义，完全由其对“扩大内需”的消费金额贡献所决定，在极端情况下，他们更是凡事只知道锱铢必较，只关心每天与自己仕途命运相关的的统计数字的升降高低，以此来决定施政决策的方向，其明明已经丧失正常的心智和责任感，却仍然以在“数字化管理”名义下得以继续在理性的牢笼中苟且钻营而洋洋自得。颇给人以“人心不古”、道德滑坡、价值漂移之感。

雪上加霜的是，当今中国正处于特定的历史转型时期，既有的社会失范现象被进一步放大，一系列突破社会大众道德底线共识的事情时有发生:从食品安全危机的层出不穷，到连环杀童案的接连出现;从公职人员的贪腐弊案仍不绝于耳，到本应是一片净土的慈善机构也陷入到信任危机。更令人忧虑的是，在这种形势下，功利主义思潮不但没有淡化的倾向，反而有日益抬头、大行其道之势，以致如有学者指出的那样，有将“改革”庸俗化危险倾向，特别是许多人对总设计师在特殊历史条件下提出的“猫论”，不结合具体情况加以深入分析，就直接作为行事施政的准则指南，乃至出现了不讲是非、只问得失的危险倾向，没能从根本上有效清算整治既有的许多弊端，反而常常在“良性违宪”、“良性违法”、“移风易俗”之类的名义之下，为一时一地之需、为一己一群之利，不顾国家和民众的长远利益和可持续发展需要，不断挑战和破坏既有的基本法律和道德准则，以致无法为国家和社会生活确立稳定而可期待的规则共识，在很大程度上加剧了社会大众的不安和烦恼情绪，以致出现了被有学者形容为”社会溃败”的严峻局势。

然而目睹此情此景，朝野有识之士已开始了辨是非、正人心的价值重建努力。而卢梭的德性统治学说，即对这项工作有着极其强烈的借鉴意义。这不仅在于其言辞的感染力，更在于其真知灼见:现代社会中一国政制的根基并不仅仅在于那些形式意义上的法典规章，也在于外化为风俗舆论的的道德共识。

卢梭对法律的列举中，其在区别了政治法、民法和刑法之余，特别另外增加了一种其认为最根本的无形之法——道德风尚:“这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里;它形成了国家的真正宪法;它每天都在获得新的力量;当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量。我说的就是风尚、习俗，而尤其是舆论;这个方面是我们的政论家所不认识的，但是其他一切方面的成功全都有系于此。这就正是伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面了;尽管他好像把自己局限于制定个别的规章，其实这些规章都只不过是穹窿顶上的拱梁，而惟有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹窿顶上的不可动摇的拱心石。”②［法］卢梭:《社会契约论》，何兆武译，北京:商务印书馆，2003年版，第70页。而其政体是否优良，也并不仅仅以是否有利于世俗利益的解放和发展为标准，更在于其治下全体国民恪守其责、遵纪守法的公德状况。

卢梭此论颇为中肯，中国古人即有云:“公道自在人心”。同样，其在当今中国的一个有趣现象中亦可获得印证:尽管在这个价值多元的时代，关于制度发展路径选择的社会歧见不断呈现，但抛开自由优先还是平等至上之类的抽象观念之争，我们将会看到，在具体的政策选择问题上，普遍性民意是客观存在的，那就是对责任政府和阳光政治的热忱期盼，就是对幸福生活和个人尊严的高度珍视。这是比那些冰冷繁琐的统计数字更有力量、更能为人所接受的客观存在。其乃是重建道德共识、牢固法政根基，从而医治时代危机的希望源泉，也应是为政者赖以谋划行事、立法决断的真正坐标和时刻提醒自我、与时俱进的必要指针。