“自然理性”与“神学恩典”:奥古斯丁意志哲学的两个向度

王 腾

(苏州科技学院公共管理学院，江苏苏州 215009)

“意志哲学”是奥古斯丁建构基督教(道德)哲学体系的理论前提，它主要蕴含在《论自由意志》(前)和《恩典与自由》(后)两个文本中。《论自由意志》要解决的是“恶的来源”问题。自由意志理论的出场导源于奥古斯丁对摩尼教关于“恶的来源”问题的辩驳。奥古斯丁基督教哲学的基本规定性在于两点:一是神学信仰优先于人的自然理性;二是人的自然理性服务于神学信仰。这是古希腊哲学与基督教神学相遇的必然结果。神学信仰维度是奥古斯丁基督教哲学区别于古希腊哲学的理论标志，同时，神学信仰维度也是奥古斯丁基督教哲学的理论旗帜。因此，奥古斯丁必然遵循信仰与理性的优先与服从关系展开基督教哲学体系的建构。在《论自由意志》中，奥古斯丁自由意志理论囿于对“恶的来源”问题的探究而忽略了对神学恩典向度的强调和阐明，而这一点被贝拉基派所利用。在贝拉基派看来，人的无罪完全可以借助于人自身具有的自由意志的选择权能而臻于自我完善，他们否定了自由意志的神学恩典向度，人的自由意志的选择权能在其体系中占居首要位置，神学恩典向度只从属和服务于人的自由意志选择。这是奥古斯丁与贝拉基派的根本分歧之处。客观而论，正如奥古斯丁自己在《论自由意志》中所承认的，他由于只顾着阐明“恶的来源”而对神学恩典向度的论述一带而过，同时，也未对自由意志的神学恩典向度作深入的考察，而且，他也多次表达了人的自由意志选择的权能在于人自身——“寻找，就寻见”、“只靠意愿便可得着”。这是奥古斯丁在自由意志理论建构中需要检讨的地方。他在自由意志理论建构中忽略了不应该忽略的神学恩典向度，而其忽略之处恰恰被贝拉基派所利用所诟病。但无论如何，奥古斯丁心里很明白，正如他在竭力反驳贝拉基派的自由意志理论所表达的那样，神学恩典始终是其建构基督教哲学的首要向度。在《恩典与自由》中，为了彻底与贝拉基派划清界限，奥古斯丁对《论自由意志》中的自由意志理论作了重新审视，着力强调神学恩典向度对于自由意志理论建构的基础性地位，人的自然本性(意志的自由选择)复归于上帝的根本前提就在于上帝真理之光的光照——“上帝恩典的拯救”。奥古斯丁在《恩典与自由》中补正了他在《论自由意志》中所忽略之处，并澄清了自由意志理论中的神学恩典向度与其理论体系的关系问题。《论自由意志》对“神学恩典”向度的忽略或一笔带过并不能在根本上否定神学恩典向度在奥古斯丁基督教哲学体系中的优先地位。除《恩典与自由》之外，奥古斯丁在《订正篇》和《论教师》等著作中也对自由意志理论的神学恩典向度作了阐明。在总体上，在《论自由意志》和《恩典与自由》两个文本中，奥古斯丁自由意志理论的神学恩典向度具有前后一贯性。

一、自由意志理论的“自然理性”向度

奥古斯丁意志哲学与“恶的来源”问题相关联。在奥古斯丁看来，上帝是全善全能的，它是一个圆满的最高存在。既然上帝是全善的，它在创造世界的时候就必然也是全善的，但世界上除了“善”存在之外，还有“恶”的存在。正是“恶”的存在困扰了奥古斯丁。皈依之前的奥古斯丁对“恶的问题”的思考直接来源于摩尼教。摩尼教认为，世界上存在着黑暗的“恶”神和光明的“善”神，即“恶”的本体和“善”的本体，二者互相斗争，二者都是无限的，“善”的势力较大，“恶”的势力较小。皈依之后，奥古斯丁在《论意志自由》第一卷开始就提出了“上帝是恶的原因吗?”这一关于“恶的来源”问题，由此引发了奥古斯丁对“自由意志”问题的思考。按理说，奥古斯丁基督教哲学的自由意志理论应当具有两个向度:一是“自然理性”向度，二是“神学恩典”向度。但《论自由意志》竭力地澄明“恶的来源”问题使得文本语境呈现出偏重于自由意志理论的“自然理性”向度而遮蔽了“神学恩典”向度。

在《论自由意志》第一卷中，奥古斯丁阐明了上帝赐予人以“意志自由”问题。人是因为意志的自由选择而犯罪。现在的问题是，上帝赐予人以意志自由的目的是什么?奥古斯丁从一个前提出发对这个问题给予了回答。这个前提是一切善都是从上帝而来的，人就其本身来说是善的，因而人也是从上帝而来的。人是善的，人有意志而且是善良意志，如果人意愿它就能得到它。人凭着善良意志就能过正当性的生活，正当性的生活又必须要求人的意志是自由的，即“自由意志”。正当性意味着一种选择性，它是在可选择的可能性当中选择一个善的意志。与正当性相对的是不正当性。从意志的本性来说，人的意志的对象可以指向“永恒事物”——“上帝”，也可以指向“属世事物”——“暂世”。因此，人的意志有一种主动的选择权能。在这个意义上，人的善良意志是一种选择的结果，只要意愿它就可能得着，意愿即意味着一种主动的选择。所以，善良意志作为意志，是意志自由选择的结果。与善良意志相对，人的意愿也可以选择与善良意志相反的邪恶意志。因此，无论善良意志还是邪恶意志都必须在意志具有“自由选择性”这个前提之下才有可能。如果人的意志是不自由的，这种不自由既有来自外在的强制和压迫，也有来自内在的对于必然性的顺从，那么，人就无法进行选择。如果人的意志没有自由选择的能力，人的生活就无所谓“正当”或“不正当”，正是由于人的意志的自由选择性才有正当与不正当的问题。因此，人的意志是自由的，可以选择过正当性的生活，也可以选择过不正当的邪恶的生活。“人不可以无自由意志而正当地生活，这是上帝之所以赐予它的充分理由。”［1］100上帝是善的，一切善都是来自上帝，上帝惩恶赏善乃是公义，任何人利用上帝赐予的自由意志犯罪便会遭受上帝的惩罚。上帝赐予人以“自由意志”是为了使人过一种正当生活，而不可能是以不正当的犯罪为目的。如果上帝赐予人的自由意志的目的是让人去犯罪，而犯罪又得到上帝的惩罚，那么，上帝的惩罚本身就不是公义的。上帝的惩恶赏善的公义性质排除了上帝赐予人的自由意志是以犯罪为目的。可以断定，上帝赐予人的自由意志是为了让人过一种正当的生活。

奥古斯丁首先区分了三种“善”:一是“大善”(正当生活的德行);二是“中等之善”即“灵魂的能力”(人没有它就不能正当生活);三是“最低之善”即“各种物体之美”(人没有它也能正当生活)。他认为，“大善”不会被人错用，“中等之善”与“最低之善”都可能被错用。“中等之善”正确或错误的运用使得它在“大善”这一端与“最低之善”的另一端之间运动。当灵魂忠于普遍不变的善——真理和智慧，人就得到属于自己的德行即“大善”。当灵魂从普遍“不变之善”转向“可变之善”即特殊的“私人之善”，人就会从正当的幸福生活下降到被贪欲所辖制的生活。自由意志本身是善的，没有自由意志无人能正当生活。从“不变之善”转向“可变之善”的意志运动背离了上帝的“真理”与“智慧”方向，因而它是恶的。这种背离上帝的恶显然不是由上帝造成的。奥古斯丁认为，任何有度量、数目和秩序的事物都是来源于上帝，如果把度量、数目和秩序全部取走，事物只是“虚无”。度量、数目和秩序是上帝赋予给“可变之物”的“形式”。反过来说，“虚无的东西”就是上帝所赋予“形式”的“缺乏”。因此，意志的转向运动也就是一种“形式缺乏”的运动，它是从有“形式”的善向缺乏“形式”的恶的下降运动。如果这种运动是自然运动，那么，缺乏“形式”的转向运动是受灵魂的本性所迫因而是无可指责的。而这种运动是从“不变之善”到“可变之善”的转向是可指责的，这一点是显而易见的，因而意志的恶的转向运动必然不是自然运动，因为意志忠于真理还是成为贪欲的奴隶完全取决于意志自身的原因。同样的道理，意志从喜爱造物主转向喜爱其造物这一运动属于意志本身。这就表明，这种运动不是外在力量被迫的，而是意愿的，完全在于人的意愿控制之下。既然它是自愿的，那么，人完全可以靠自身的意志摆脱转向特殊的“私人之善”而朝向或复归到普遍的“不变之善”。但意志没有作这种折回的运动，意志的自愿性就应该受到指责。如果人的意志不意愿失去“形式”而完整地拥有“形式”，这个转向“恶”的运动就不会发生;如果人的意志意愿失去“形式”成为缺乏“形式”的意志，那么，这种转向运动必然发生。因此，意志的恶的转向的根源在于人的自身意志。可以说，“意志”是“罪”的根源。奥古斯丁认为，意志就是原因，没有必要去追问原因的原因。意志的贪婪就是一切万恶之源，这一点可以解释人的意志从“不变之善”转向“可变之善”的原因。人要摆脱不幸福的罪恶状态的唯一途径就是生存着而且应当渴望永生，把自身提升为超越属世的存在。属世之物是暂时的存在，并处在不断地消逝之中最终成为不存在。它们因为存在，因而得到人的赞美，但是人不能因为它们受到赞美而热爱它们，而应当爱永恒存在者上帝，并坚定意志。这样，人就会无限接近“至上存在”的上帝。“这样你就会恪守自己，不会堕落，这种堕落使最低级的存在不再存在，因而使爱这存在的人毁灭。因此，宁愿不生存而非不幸福的人别无选择，只能是不幸，既然他不能不生存;但爱生存甚于恨不幸的人，则能通过越来越忠于他所爱的来除去他所恨的。因一个人开始享有对于人这样的存在乃为完满的生存，便不可能是不幸福的。”［1］153奥古斯丁认为，人可以在内在自我中发现真理(上帝)的存在。“整个奥古斯丁的形而上学是建筑在有限人格的自我认识上，也就是建筑在内在经验这个事实上。”［2］375人是靠自身的内在经验意识通过意志的转向从低级的“属世存在”上升到“至上存在”而最终寻见到上帝。在这个意义上，奥古斯丁形而上学是一种“内在经验的形而上学”。

二、“恶的来源”问题的探究对“神学恩典”向度的遮蔽

在《论自由意志》中，奥古斯丁主张，上帝赐予人以自由意志，其目的是让人过正当的生活。意志在人自身的权能之下，只要人类“愿意就能得着”，恶和罪都是人的意志自由选择的结果。在奥古斯丁基督教哲学中，自然的理性理解与超自然的神学信仰两条原则紧密地交织在一起，二者之间的紧张关系己经显现出来。在奥古斯丁文本语境中，理性与信仰之间的关系正如他自己所说:“尽可能让理性把我们已根据神圣权威相信的东西提升到理解的水平。”［1］189奥古斯丁在探究意志从不变之善转向可变之善的运动原因的时候，他首先排除上帝。如果原因在于上帝，上帝就存在作恶的可能性。他不主张对这个问题作无穷的追问。只追问到善恶转向的原因是意志为止，至于意志的原因是什么就没有必要再追问下去了。如果继续追问下去，人的自由意志可以自我完善，以至于取消上帝的“神学恩典”，从哲学角度来说，此种追问是合理的。因为人如果理解了意志的恶的转向运动转向的原因，那么可以从自由意志的本源上谨防罪恶的发生，但这对上帝的神学恩典来说应该竭力避免的。在《论自由意志》中，理性与信仰之间的紧张关系并没有得到充分展开。奥古斯丁提出自由意志理论只是为了解决摩尼教关于“恶的来源”问题。在《论自由意志》中，奥古斯丁认为，上帝以神学恩典预定他的选民，并赐予选民以“自由意志”。自由意志理论是在上帝神学恩典向度下建构的。因此，自然理性的理解与上帝神学恩典的信仰之间必然会产生矛盾和冲突。

在《论自由意志》中，如果从讨论的主题来说，奥古斯丁好像只是专注于阐述自由意志的“自然理性”向度而并未兼顾“神学恩典”向度，导致“自然理性”向度对“神学恩典”向度的“遮蔽”。根据奥古斯丁自由意志在人的权能之下是可以自我向善以至达到自身完满的观点，由此即使“神学恩典”向度的缺场，自由意志本身可以解决一切问题。在这个意义上，奥古斯丁有过分强调意志的自由选择而弱化上帝恩典力量的嫌疑。因此，神学恩典就成为可有可无的东西。贝拉基派未从《论自由意志》整个文本的语境去理解奥古斯丁自由意志理论，他们片面地抓住奥古斯丁忽略对神学恩典向度的说明，而在他们自己的学说中引用奥古斯丁所主张的自由意志理论。奥古斯丁站在基督教神学立场上竭力地为自己辩护，他在《订正篇》中对贝拉基派的批判给予了驳斥。奥古斯丁认为，自由意志理论主要是为了解决“恶的来源”问题，矛头直接指向摩尼教关于恶的解释。因此，在《论自由意志》三卷内容中忽略了对上帝神学恩典问题的讨论。“每当遇到恩典的主要论题，总是一带而过，没有给予仔细对待，而假若它是讨论的主要论题，是应当得到仔细对待的。每当遇到恩典问题的主题总是一带而过没有给予仔细地对待。探讨恶的来源是一回事，问我们如何能回复到原来的纯真或达到更大的善，则是另外一回事。”［1］190在《论自由意志》中，由于“恶的来源”主题，他几乎把全部精力都放在了自由意志的探究上，而没有对上帝神学恩典问题加以细致的阐述，即使遇到神学恩典问题也总是没有认真地对待它。奥古斯丁在《订正篇》中把关于意志自由的内容全部列举出来证明自己没有提到神学恩典是受探究“恶的来源”问题的制约。他在列举的同时也给予贝拉基派以反驳。在论及行正当或犯罪的时候，贝拉基派以为奥古斯丁忽略阐述神学恩典而只强调意志自由，因而也否定上帝神学恩典。奥古斯丁反驳说，“远非如此，我在这些话里强调的、确实是我们犯罪或行为正当乃借意志。”［1］190奥古斯丁认为，上帝赐予神学恩典是无条件的，上帝赐予人的神学恩典，人就依靠上帝所赐予的神学恩典把意志从罪的奴役中解放出来成为自由意志，上帝给予人的自由意志是为了行正当的目的，人只有自由意志才能过正当性的生活，并且能战胜罪的邪恶。上帝在人的行动之前就赐予意志的自由选择能力而不是在行动之后，因为如果在行动之后赐予人的意志的自由，那么就不是上帝的神学恩典而是一种事后根据意志的功德给予的。“凡是靠着恩典得蒙拯救的人，不得称为功德的器皿，而是称为‘怜悯的器皿’。”［3］162在这个意义上，它就不是神学恩典，而是一种事后的奖赏。既然是事后的奖赏就否定了上帝的神学恩典。在《论自由意志》中，奥古斯丁对贝拉基派否定神学恩典的企图，并不是完全沉默不语。从整个文本来看，奥古斯丁在《论自由意志》中都在为否定上帝神学恩典进行驳斥，以彰显自由意志理论是在上帝神学恩典向度下建构的，而没有完全旨在突出自由意志而忽略上帝神学恩典向度。

三、《论自由意志》文本的“神学恩典”向度

无论如何，在《论自由意志》中，奥古斯丁基督教哲学的自由意志理论是以“神学恩典”向度为前提的。但奥古斯丁为了致力于解决“恶的来源”问题而忽略了对“神学恩典”向度的细致阐明，这并不意味着《论自由意志》文本仅对自由意志理论的自然理性向度的关切。《论自由意志》文本本身是在神学恩典的向度之下被建构的。奥古斯丁关于“罪”的概念可以证明这一点。奥古斯丁认为，两种行为可以被称作“罪”:一是出于无知而犯的错谬;二是知道什么是正当但是没有能力行正当。无知的行为被称作“罪”是因为犯罪的人不寻求他所不知道的知识，拒绝上帝的帮助。无能的行为是指人知道什么是正当并且也愿意去做，但是因为受血气的习惯的抵制而不能行正当。奥古斯丁在两种意义上使用“罪”这一概念:一是严格意义上的“罪”，也就是自由意志所作的行动，二是对“罪”的“惩罚”。与“罪”和“自由意志”概念相联系，他在两种意义上使用“人性”概念:一是在严格意义上指人初次受造时所赋予的无邪的本性;二是指在罪的处罚中出生的人的本性，它是必朽的、无知的以及为肉体所奴役。这是指始祖滥用意志的自由选择犯了原罪之后，始祖的后代人类所具有的本性。人类一开始由于始祖的原罪就处在无知、困难以及必死性中。因此，人性在遭受原罪之后便处于坠落之中，人应该用上帝赐予的自由意志行正当性的生活。人应该通过努力去解除因为始祖背离上帝而加在自己身上的罪的处罚，这种努力就是将生来具有的必朽的、无知的以及受肉体所奴役的本性消除掉，使自己的本性重新恢复到无邪的善的本性上来，从而可以过正当生活。这个过程亦即所谓的赎罪过程。人只有在经受洗礼之后接受上帝赐予的神学恩典方能得到拯救。因此，我们不应推测自己生命的起点，而应走向所有人辛劳的唯一目的地——“上帝”，走上信仰上帝之路。人由于有自由意志，就有能力通过对上帝的信仰臻于完善。如果人的意志不愿意这样做，那么它被上帝惩罚便是公义的并被抛入更深的无知和更大的困苦之中。其根本原因不是它无知和无能，而是因为它自己不去求知，并在行正当中追求安宁的生活。“他赐给它们判断的力量，使每一灵魂都知道它应在为无知所阻的地方寻找知识，必须在责任的辛苦中不懈奋斗，以克服行正当的困难，且必须在奋斗中祈求主助。”［1］176这一切都是因为人具有上帝所赐予的自由意志。人通过自由意志的努力放弃对上帝的背离重新归向上帝。如果人的意志自身执着于暂世的事物并任其放纵自己的情欲而没有能力行正当，那么上帝给予罪的惩罚乃是公义。“既然它们自甘于那种境状，而不努力寻找、学习，谦卑地认罪和祷告，以便达到真理与安宁，他就加给它们公义的惩罚。”［1］176奥古斯丁认为，上帝为人开辟了两条道路，一条与人的软弱相宜的路，一条出离属世之物的路，其目的就是让人放弃软弱相宜之路，走向远离属世之路，让人们能沉思永恒真理而最终朝向上帝。

四、《恩典与自由》:“神学恩典”的“真理之光”与人的本性复归

奥古斯丁为了澄清他与贝拉基派之间的关系，专门写了一本书即《恩典与自由》，它主要围绕本性与恩典主题的论述划清了他与贝拉基派之间的界限。通过对《恩典与自由》文本的解读，我们可以更加全面地理解奥古斯丁关于自由意志理论。奥古斯丁与贝拉基派最主要的分歧在于本性与恩典，这一分歧从根本上来说源于二者对于“信仰”与“理性”关系的不同理解。毋庸置疑，奥古斯丁与贝拉基派都是有信仰的，同时也是有理性的。所不同的是，两者学说中理性与信仰的各自地位不同。奥古斯丁反驳贝拉基派的学说立足于整个《圣经》文本，它包含《旧约圣经》与《新约圣经》，而不像反驳摩尼教仅仅立足于《旧约圣经》。奥古斯丁与贝拉基派之所以产生分歧主要是因为对于信仰与理性关系的不同理解而导致对于《圣经》文本的不同解读方式及其意义。奥古斯丁认为贝拉基派理解《圣经》的原则是:“我们所念到的，我们就该相信，而我们所未念到的，就不必添加;这是总括的道理。”［3］195在奥古斯丁看来，贝拉基派并没有完全按照《圣经》文本的原意来解释，或者已经背离了《圣经》的原意。总体上来说，贝拉基派遵循理性主义原则来理解《圣经》。理性主义原则发挥哲学的理性追问的致思方式，对于任何一个问题往往穷根究底，当然，他们不是唯理性主义，在必要的时候当然也诉诸神学信仰原则。在理性主义与信仰主义关系当中，理性主义占有重要位置。在贝拉基派学说中，信仰主义为理性主义服务。而奥古斯丁自己理解《圣经》的方式是首先立足于《圣经》文本的原本教义，不仅仅拘泥于《圣经》，而是要对《圣经》文本进行查验，把《圣经》教义中蕴含的真理解读出来，在此基础上又添加个人自身经验性的理解。所以，奥古斯丁主张“信仰寻求理解”。这就牵涉奥古斯丁对于信仰与理解的关系问题。奥古斯丁把信仰放在首要位置，在此基础上用理性达到对信仰的理解。在这个意义上，《论教师》引用了《以赛亚书》中“信以致知”的说法。信仰尽管是有用的，但仍然不是最终的。理性的理解是为了更好的信仰，即所谓“知以增信”。“知”和“信”相互交织在一起，“信”是基础和目的，“知”为“信”提供理解。可以看出，奥古斯丁不是唯“信仰主义”，在他的学说体系中也包含着“理性主义”成分。但相较“理性主义”和“信仰主义”，“信仰主义”占有首要位置，“理性主义”为“信仰主义”服务。奥古斯丁也是在基于对信仰与理性关系的理解上来解读《圣经》教义的。“我们不必相信所念到的一切，因为使徒曾经说:‘但要凡事查验，善美的要持守。’添上一些我们所未念过的，也并不是恶的，因为所添上的，虽没有记在书上，却还是我们所经验过的。”［3］195在《论教师》中，他指出，我们用来“理解”“词语”的“事情本身的知识”来自“内在于我们心智自身中主导性的真理”，这个真理也就是“真正的教师”，即“基督”。“内在的真理之光”让我们能够看到真理，凭借“真理之光”，“内在的人”被照亮才能安享幸福。

《恩典与自由》文本的论证方式是奥古斯丁通过对贝拉基派的驳斥来表达自己关于本性与恩典的理解，二者的分歧主要集中在对“义”、“罪”、“本性”及“恩典”方面的理解。在《恩典与自由》开始部分，奥古斯丁首先表达了对“义”、“罪”、“本性”及“恩典”的理解。“义”就是基督对于罪人的拯救和帮助，它是自上(“基督”)而下(“罪人”)的拯救和帮助。基督之所以是“义”的，是因为基督以生命为代价来为犯了罪的世人赎罪。赎罪意味着拯救和帮助，拯救和帮助则又意味着基督对于罪人的恩典。罪人如果信基督(“唯有在他里面”)才能得称为“义。“义”一方面是基督的拯救和帮助即“恩典”，另一方面是罪人的信仰基督。一个“义”是自上而下，一个“义”是自下而上。人的本性在最初受造的时候是无罪的，它是全善的。“本性在其结构，生命、感知和智力中所本有的一切良好品质，乃是出于创造主至高上帝。”［3］161作为亚当后代的世人的本性因为始祖的自由意志所犯下的原罪而开始堕落。因此，奥古斯丁在这里所说的两类本性的性质是不一样的，前者是全善的，后者是堕落的，世人都成了病人，他们都需要良医的救助。人类的本性得以称“义”的唯一办法就是借着基督的恩典才能得救。如果人的本性在没有基督恩典的帮助下也能成“义”，那么“基督就是徒然死了”，而“基督徒然死了”也就是让十字架落了空。在奥古斯丁看来，这是不可能的。因此，人的本性不可能借着自身而称“义”。从最初的讨论中，我们可以看出奥古斯丁对于本性与恩典的基本态度和看法。他认为，世人都是罪人，人的本性从开始受造的时候的全善由于原罪变得堕落了，因而它需要上帝的医治才能得救。罪人只有通过上帝的恩典的救助才能称“义”，得以称“义”靠信仰和基督的宝血的圣礼。在此基础上，奥古斯丁展开了对贝拉基派的驳斥。贝拉基派首先从分析可能性与实在性的区分开始，他们讨论可能性的目的就是想指出“不犯罪的可能性问题”。贝拉基派认为:“没有人是不犯罪的”、“在地上没有一个义人”、“没有一个行善的”，只是说人“不是”无罪的，而不是说人“不能”是无罪的，也就是说，贝拉基派认为人是有无罪的可能性。他们并不反对人是有罪这个事实性判断，主要是针对人之无罪的可能问题展开自己的论点和论述。

在谈及“恩典”的时候，贝拉基派并没有否认恩典的存在，因为他们既然承认了实现可能性的条件和途径，在某种意义上也不得不承认诸如恩典的存在。贝拉基派认为恩典只是作为人之无罪可能性的条件和途径，人的无罪可能性在先，其后才有上帝的恩典，而并非是上帝的恩典在先，人才有无罪的可能性。贝拉基派是以隐秘的方式否定了上帝“白白的恩典”，其最终目的仍是主张人的本性是可以靠着自由意志自我完善的，人可以是无罪的。贝拉基派不坚持说人之所以没有罪是出于上帝的恩典，这是“使人不安的地方”，这也就是奥古斯丁与贝拉基派矛盾的焦点之所在。他们不相信在上帝与人之间有一位“中保”——“基督耶稣”。奥古斯丁认为，相信“基督的十字架”是我们与古人共同的信心，而贝拉基派否认了这一点。贝拉基派只承认上帝是“创世主”，而不承认上帝同时也是“救世主”。而且，贝拉基派还认为，世人的功德在于追寻上帝的事实中，而恩典的被给予人就在于人有追求上帝的功德。在他们看来，恩典与功德是联系在一起的，是有条件的，而不是无条件被给予的。上帝恩典的功能仅在于对人类过去罪的拯救，而不是为了避免人的将来的罪。在奥古斯丁看来，亚当的原罪使人的本性变得堕落，人单凭自己的自由意志是不能自我完善的。因此，人要完善自身就需要上帝的恩典。人所需要的不是创世的创造之恩，而是救世的重造之恩。到现在为止，我们就可以理解在《恩典与自由》的开始部分针对贝拉基派关于恩典的观点用了“狡猾地承认了恩典”的表述，可以表明贝拉基派在本质上否定上帝恩典而强调人自身的自我完善的可能。在奥古斯丁看来，贝拉基派企图以“本性”来代替“恩典”，他们不知道上帝的“义”，想要立自己的“义”，这正是奥古斯丁竭力反驳的焦点所在。因此，奥古斯丁进一步认为，人性不仅在败坏的时候需要上帝的恩典，即使在人性完善的时候也需要恩典的帮助。在谈及人的原罪的时候，他认为，一个婴儿处在一个不可能受基督之洗礼的地方，并在那里死了，他就是一个因不能而没有受重生之洗礼而死的人。他的理由是保罗在经上的一段话:“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”贝拉基派认为，“婴儿不应当被定罪，因为论道世人在亚当那里都犯了罪的那段经文，所指的罪，并非生来就有的，乃是指因他们效法亚当而犯的罪。”［3］166奥古斯丁主张原罪说，也就是每个人生下来就有罪。而贝拉基派认为人的罪并不是生来就有的。在谈及人的本性的时候，贝拉基派对罪作这样的判断的目的就是要否认人的本性已为罪损毁或败坏，竭力为人性的完整和无误辩护。他们认为罪并不是一种存在，也不是一种本体，而只是错误的行为。既然罪不是本质而只是一种错误的行为，人的本性就不会被非存在性、非本质性的罪损毁或败坏。人单凭他的本性或者自由意志就能得以称“义”。而奥古斯丁认为，贝拉基派所主张的罪只是一种错误的行为，人的本性不会衰落和败坏，其目的就是要废除《圣经》上所说的将自己的百姓从罪恶里救出来的“耶稣”。奥古斯丁采用的论证方式是，首先信仰，然后用理性论证这是如何可能的。他用“不吃饭”这一行为与“罪”的行为作类比，“绝食”就会使身体的本质衰落，同样的道理，作为错误行为的罪也必然使人的本质衰落或败坏。在论及罪的时候，贝拉基派认为，既然人之犯罪的原因在于自身，人自身也将有能力可以避免犯罪。奥古斯丁承认人之犯罪是由于罪人自身的自由意志，但是，他不同意人靠自身的能力可以避免犯罪，因为罪在人的身上已经根深蒂固，罪人是有病的人，之所以有病是因为他没有好好地使用上帝给予他医治的药。由于人自身是无能为力的避免犯罪，相反地，罪本身能产生更多的罪。所以，奥古斯丁主张医治人的罪只有借助于上帝的恩典。

面对贝拉基派关于本性与恩典的观点与看法，奥古斯丁对自由意志学说作重新审视。在《恩典与自由》中，奥古斯丁说:“我们要用忏悔的心，把我们的道路显露给他看，而不用辩护的心歌颂它。所行的路，若是我们自己的，而不是他的，就无疑是迷路。我们显露道路的方法，是要向他承认我们所行的;我们无论怎么隐瞒自己所作的，却瞒不过他，因为，向上主祈祷忏悔，本为美事。”［3］185这说明了人的自由意志与恩典之间的本质关系。由于原罪的缘故，人的本性堕落了，真理的道路不是向人敞开，而是处在被遮蔽状态。人的本性要想恢复到原初状态就必须得到真理之光的光照，而真理的光照源自上主，因而人只有在上主的恩典之下，人的本性才有复原的可能性，人也才能有无罪的可能，相应地，人的自由意志才能正确地行动。假如人没有上帝赐予给自己的恩典或圣灵，人的自由意志的选择就无法实现;假如人没有得到上主的神圣的真理之光的光照，并用忏悔的心灵主动向上主敞开而不能骄傲，人的自由意志的选择就会迷失方向。为了与贝拉基派关于自由意志学说彻底划清界限，奥古斯丁对自由意志的界定已经有别于他在《论自由意志》中对自由意志的界定。在《论自由意志》中，奥古斯丁认为上帝赋予人善良意志，善良意志是自由的，意志有自由选择的权能，上帝赐予自由意志的目的就是让人过一种正当的生活。奥古斯丁通过与贝拉基派的论战也深刻地领会到贝拉基派之所以会引用自己关于自由意志的内容，原因就在于在《论自由意志》中没有充分关注恩典的情况下人的自由意志能力有过分强调的倾向。为了区别于《论自由意志》中的自由意志概念，奥古斯丁为自由意志设置了一个前提条件，那就是上主的恩典。恩典的设置也就意味着自由意志本身的内涵发生了变化，把自由意志的自由选择的权能位移至上帝的恩典中。这样，自由意志本身就变成了一种没有权能的概念，罪人单凭自身的自由意志无法过一种正当的生活。既然人的自由意志的权能已经被位移至上帝的恩典当中，人自身也就没有权能从不正当性的生活状态重新回复到正当性的生活当中来，正如奥古斯丁所说，“志愿跌倒的人不愿意重新站立起来”，人已经失去了弃恶从善的能力。堕落的无能的世人得以称“义”，就必须靠上帝恩典的权能来拯救和帮助走信仰上帝之路。奥古斯丁之所以把自由意志放置在上帝恩典的框架下来讨论是与其皈依基督教的个人经验紧密联系在一起的。他根据个人的切身体会认识到只靠人自身的自由意志的力量是不能成为无罪的，相反地，相信个人的力量可以成为无罪反而会使人陷入更大的恶之中，人的本性只会更加堕落。奥古斯丁认为，只有在上帝的恩典之下坚定地走信仰基督之路，人才能被拯救。现在的问题是，在上帝恩典的前提下，人的自由意志是否被架空?奥古斯丁认为:“我们这样说，并不是要废弃自由意志，而是要宣讲上帝的恩典，因为这些恩赐的好处，只归于那使用自己意志的人，然而他要谦虚地使用，不可骄傲，仿佛是出于他自己的能力，好像他自己的能力足够使他在义上得以完全似的。”［3］188由于人的罪，意志的自由选择的权能处于“无能”的状态之中，它自身已经失去了自我完善的力量。但在上帝恩典的前提下，人仍然可以自由选择。因此，奥古斯丁宣扬恩典并不是要废弃人的自由意志，他宣扬恩典的目的就是人的自由意志不得滥用，而是要在恩典的光照下谦虚合理地使用自己的自由意志，人的自由意志唯有在恩典的照耀下才能得以称“义”。奥古斯丁把人的自由意志放置在上帝恩典的框架下，其目的有两个:一是罪人如何能够成为无罪而得以称“义”，并过一种永恒的正当性生活;二是彻底否认人靠自己的能力得以完善的可能性存在，从而和贝拉基派彻底划清界限。

五、结 论

在奥古斯丁意志哲学结构中，恩典与自由意志到底处于一种什么样的内在关联性?贝拉基派把罪界定为意志自由选择的错误行为，人靠自身意志的自由选择可以解决罪的问题，上帝的恩典仅在于人犯罪之后作为除恶的条件才起作用。因此，贝拉基派认为人无须基督的拯救。在贝拉基派那里，恩典与自由意志之间只是一种外在的而非内在的关系，而且是一种事后的关系，也就是，当人有了罪发生之后才有作为除恶条件的恩典的必要。因为意志有自己的权能，它能自己决定自己，自由决定和选择遵守不遵守律法的能力。人的意志的自由选择和决定才是本质的和内在的，而恩典只是一种辅助的、外在的条件和作用。奥古斯丁反对这样的观点，人的本性因为原罪已经堕落，人处于一种无能的状态，尽管意愿行善和意愿过正当性的生活，但是，人缺乏一种行为的意志和能力，因而人总是“不能”遵守律法的诫命而去作自己不意愿作的恶行。而人要从“无能”状态到“有能”状态从而切实摆脱罪性过上正当的生活，唯一的途径就必须借助于上帝的恩典的拯救和帮助。因此，奥古斯丁认为，人的罪性被去除唯有靠上帝的恩典才能完成。奥古斯丁明确指出，强调恩典并不废除人的自由意志。强调恩典是说，人的自由意志没有恩典的帮助就处于无能状态。不废除人的自由意志是说，在有上帝恩典的人那里，人靠自己的自由意志意愿过一种善的正当的生活就能得到，在没有上帝恩典的人那里，人的自由意志意愿的都是不正当的恶的生活，即使意愿过正当的善的生活，也因为自身的无能而不能得到实现。因此，恩典给人注入的是一种善的意志和实现善的能力，有了善的意志和能力，人也就有了过一种正当生活的意志自由或善良意志。在奥古斯丁看来，真正的自由只为忠于永恒律法的幸福之人所拥有，人因为自由意志犯罪便丧失了自由。可见，奥古斯丁的自由意指行善和过正当生活的自由，而不是选择作恶的自由。人的自由是自由选择向善的善良意志，而人所选择的善良意志正是源于上帝的恩典。因此，在奥古斯丁看来，自由和恩典并不矛盾，恩典不会取消自由，自由也没有能力架空恩典，因为架空了恩典，自由本身就缺乏了来源的基础。由于奥古斯丁在《论自由意志》中忽略了神学恩典向度的细致阐明，从而导致《论自由意志》被贝拉基派所利用，但这并不意味着奥古斯丁否定神学恩典向度，恰恰相反，他在论及自由意志理论过程中已经预设了神学恩典向度作为理论建构的前提条件。为了更好地凸显这一点，在《恩典与自由》中，他着重阐明了自由意志理论是在神学恩典向度前提之下被建构的。从《论自由意志》和《恩典与自由》两个文本的考察中，可以清楚地看出，奥古斯丁自由意志理论中的神学恩典向度具有前后一致性，所不同的是，在《论自由意志》中，神学恩典向度处于前提预设的“隐”之状态，在《恩典与自由》中，奥古斯丁在理论上将处于“隐”之状态的“神学恩典”彰显出来，并借此有力地驳斥了贝拉基派，从而彻底地与之划清了界限。

［1］［古罗马］奥古斯丁.论自由意志［M］.官成泯，译.上海:上海人民出版社，2010.

［2］［德］文德尔班.哲学史教程(上卷)，罗达仁，译.北京:商务印书馆，1997:375.

［3］［古罗马］奥古斯丁.恩典与自由［M］.奥古斯丁著作释译小组，译.南昌:江西人民出版社，2008.