儒家之礼与夷夏之辨

孙健飞

(云南大学法学院，云南昆明 650091)

儒家之礼与夷夏之辨

孙健飞

(云南大学法学院，云南昆明 650091)

礼是中国传统文化的核心，也是古代用以分别华夏与夷狄的主要标准。礼尤为重视的是父子之亲、君臣之义以及男女之别，而这也正是夷夏之辨的主要内容。结合先秦儒家关于礼的论述以及《史记》、《汉书》等史籍中有关少数民族的记载，我们发现儒家所强调的礼与夷狄的文化特点之间存在着一种“凹凸对应”的关系，其原因在于儒家的礼正是在夷夏两种文化的对立中形成和发展的。进一步的探究更能发现，夷夏两种文化也有统一，这种对立统一离不开各民族的努力。

礼;夷夏之辨;三纲;儒家;民族

礼是中国古代构建社会秩序的理论框架，是中国传统文化的核心。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”①《左传·隐公十一年》。孔颖达说:“夫礼者，经天地，理人伦。”②《礼记正义》卷1《曲礼上》，上海:上海古籍出版社，2008年，第1页。礼之所以具有这样的作用，主要是因为它具有分类的功能。荀子说:“辨莫大于分，分莫大于礼。”③《荀子·非相》。可以说是准确抓住了礼以分类实现秩序的本质。本文试图从礼与夷夏之辨的联系与对应做些探讨，以说明不仅礼是夷夏之辨所依据的标准，而且夷夏之辨是礼形成与发展的重要原因。

一、先秦儒家伦理中的三纲

作为规定国家基本制度、社会等级秩序以及人们日常行为规则的指导性规范，礼尤为重视的是父子之亲、君臣之义与男女之别。④一般而言，“男女之别”范围要大于“夫妇之别”，因为除去夫妇还包括其它一般男女间关系。也就是说，“男女”有广义和狭义，狭义的仅指与婚姻相联系的男女，即夫妇;广义则包括所有男女两性。本文取广义上的男女之别，因此，男女之别包括了三纲中的“夫妇有别”。三者属于五教，“汝作司徒，敬敷五教，在宽。”⑤《尚书·尧典》。五教，即教化百姓使其遵守父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。《礼记》曰:“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”①《礼记·丧服小记》。少了“朋友有信”。荀子则在五教中特别强调:“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。”②《荀子·天论》。“朋友之信”之外，又少了“长幼有序”，并且“夫妇之别”也不同于《礼记》中的“男女之有别”。总体来看，虽然范围不尽相同，但父子之亲、君臣之义和夫妇之别却是必不可少的。

儒家认为，父子之亲是放诸四海而皆准的，甚至禽兽都不能例外。“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽则失丧其群匹，越月踰时焉，则必反巡。”③《礼记·三年问》。作为人，如果不能亲其亲则更不能与其他人和谐相处。“亲其亲”中最重要的是孝，大致有以下几个要点:首先，能奉养其亲且心存尊敬。子游向孔子请教孝道，孔子说:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎?”④《论语·为政》。也就是说，为人子要对父母心存尊敬，否则离开了敬，只是供养父母，则不能称其为孝，“敬”所强调的是源于内心的严肃与尊重。其次，不亏其体，不辱其身。为人子，不仅要敬其父母，也要爱惜和保全自己的身体。因为你的身体来自父母，是由父母这个“本”生出的“枝”，或者说:“子，身之贰也。”⑤《左传·文公十六年》。所以，“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”⑥《礼记·祭义》。最后，善葬其亲，服三年丧。孟子说:“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋嘬之。其颡有泚，睨而不视。”⑦《孟子·滕文公上》。亲人死后，将其抛诸荒野，为人子孙目睹野兽蚊蝇啃食吸吮，难免悔恨。因此，下葬需要有棺椁以表示并不希望死者速朽。不仅如此，孝子哀敬之心至死不穷，虽然不得已而要节哀，还是要守三年之丧。之所以三年，是因为孔子说:“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之达丧也。”⑧《礼记·深衣》。

君臣之义与父子之亲几乎同等重要，甚至一些情况下要以牺牲孝来保全忠。孟子将君臣之义与父子之亲并举:“景子曰:‘内则父子，外则君臣，人之大伦也。’”⑨《孟子·公孙丑下》。对于杨朱与墨子的批评是:“杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（10）《孟子·滕文公下》。荀子也认为，“上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（11）《荀子·王制》。如果没有君臣之义，那么人就会群而无分，陷入争乱，强凌弱、众暴寡，君臣之义可谓社会秩序的基本保障。所以，儒家对于离群索居的隐士是否定的。《论语》记载，曾有一位隐士留宿孔子的学生子路，并杀鸡、做饭招待他，还叫他两个儿子出来相见。孔子得知此事后说:“长幼之节，不可废也;君臣之义，如之何其废之?欲洁其身，而乱大伦。”（12）《论语·微子》。可见，“君臣之义”要比“长幼之序”重要得多。太公诛华仕一事最为典型的体现了儒家对于君臣之义的强调:“太公望东封于齐，齐东海上有居士曰狂矞、华仕昆弟二人者，立议曰:‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也;无上之名，无君之禄，不事仕而事力。’太公望至于营丘，使执而杀之，以为首诛。”姜尚执政首先诛杀的竟然是两个离世而居、自食其力的隐士，连周公也惊讶不已，派人去询问为何杀这两个贤者，姜尚回答说:“不仕则不治，不任则不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。今四者不足以使之，则望当谁为君乎?……是以诛之。”①《韩非子·外储说右上》。由此可见君臣之义的重要。

儒家将男女之别看作礼之本。“男女有别，而后夫妇有义;夫妇有义，而后父子有亲;父子有亲，而后君臣有正。故曰:昏礼者，礼之本也。”②《礼记·昏义》。如果说父子之亲与君臣之义是人之大伦，那么男女之别则可以说是人伦之始。荀子说:“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。”③《荀子·非相》。就婚姻而言，儒家强调婚姻成立的必要条件和必经程序。孟子说:“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”④《孟子·滕文公下》。“故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。”⑤《礼记·坊记》。此外，同姓为婚是被禁止的。《礼记》记载:“取妻不取同姓，故买妾不知其姓则卜之。”孔颖达认为，“《郊特牲》云:‘无别无义，禽兽之道。’此不取同姓，为其近禽兽故也。”⑥《礼记正义》卷3《曲礼上》，第67页。另外，不仅淫乱行为为礼所不许，甚至一些嫌疑也应该避免。如“寡妇之子，不有见焉，则弗友也，君子以避远也。”⑦《礼记·坊记》。意思是寡妇之子若无非常之才艺，则不应结交以避嫌。又如，即便是臣为君、子为父、妻为夫的三年之丧，“嫂不抚叔，叔不抚嫂。”⑧《礼记·杂记下》。就一般男女而言，礼的防范也很严格。“七年，男女不同席，不共食。”甚至规定:“道路，男子由右，女子由左。”⑨《礼记·内则》。男女之大防不可不谓严。

总之，父子之亲、君臣之义与男女之别被儒家看作人伦之大，礼之根本，也是人与禽兽区别之所在，其中父子之亲更是连禽兽也概莫能外。虽然儒家的礼不止这三个方面，但概括起来讲，则已经涵盖了君权统治和家庭伦常的重点，而这也正是后来董仲舒提出“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，（10）《春秋繁露·基义》。即三纲思想的源头。

二、夷夏之辨与三纲

先秦儒家夷夏之辨产生在“四夷交侵中国”的大背景下，因此，对于族群边界的强调就成为当时民族观的主要内容，即“夷夏之大防”、“内诸夏而外夷狄”。正是在“尊王攘夷”的过程中，华夏作为共同体的意识不断被强化。“北方地区的游牧化与春秋时期华夏意识的强化，两者相激相成，终于造成华夏北方边缘的确立。这个过程的最后阶段，大约发生在春秋战国时期。”（11）王明珂:《华夏边缘:历史记忆与族群认同》，北京:社会科学文献出版社，2006年，第116页。西汉王舜、刘歆说:“臣闻周室既衰，四夷并侵，猃狁最强，于今匈奴是也。”（12）《汉书》卷73《韦贤传》，北京:中华书局，1962年，第3125页。我们可从史书中关于匈奴等少数民族的记载来看夷夏之辨与儒家之礼间的联系。

与华夏族尊老重孝成鲜明对比的是匈奴等游牧民族的“贵壮贱老”。史载，匈奴“壮者食肥美，老者饮其余。贵壮健，贱老弱。”（13）《史记》卷110《匈奴列传》，北京:中华书局，1982年，第2879页。以后的鲜卑、突厥、吐蕃等游牧民族皆是如此。西汉孝文帝时出使匈奴的使节以此非难匈奴，中行说认为:“匈奴明以战攻为事，其老弱不能斗，故以其肥美饮食壮健者，盖以自为守卫，如此父子各得久相保，何以言匈奴轻老也?”（14）《史记》卷110《匈奴列传》，第2899页。这是从社会环境来解释匈奴“贵壮贱老”习俗的成因。有学者认为，华夏族与匈奴这两种截然不同的社会习俗形成原因在于:自然环境和经济类型的不同、社会环境和民族心理的差异、文化教育发展程度的悬殊。就民族心理而言，游牧民族自幼养育成以战争掠夺为荣耀的尚武精神，形成“贵壮贱老”的习俗不言而喻，汉族农业社会安土重迁，崇文鄙武，生产与生活依赖老年人很多，因此不能产生“贵壮贱老”的习俗。①罗嗣忠:《古代胡族“贵壮贱老”与汉族“尊长敬老”不同习俗形成原因之比较研究》，《青海民族学院学报》(社会科学版) 1997年第2期。然而，春秋时，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”②《孟子·滕文公下》。可见，秦时匈奴太子冒顿射杀其父头曼自立为单于一类的事情华夏族也有，以环境、经济等客观因素来解释华夏族尊老重孝并不全面。因为，儒家强调父子之亲还有着以此有别于夷狄的原因，这属于主观的因素。如儒家重丧，认为朝死而夕忘之，是禽兽不如;又主张“君子不以天下俭其亲”，③《孟子·公孙丑下》。反对丧事过简，这与实行火葬、树葬等，并且没有三年守丧之制的少数民族显然不同。

儒家强调为人子不亏其体，与断发文身、雕题黑齿的少数民族正相反。如前所述，儒家认为父身为本，子身为枝，为人子者是父身之贰。因此，“子也者，亲之后也，敢不敬与?君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与?不能敬其身，是伤其亲，伤其亲，是伤其本，伤其本，枝从而亡。”④《礼记·哀公问》。可见，孝敬父母要从自敬其身开始，换句话说，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”⑤《孝经·开宗明义》。这话应该是针对夷狄断发文身、雕题黑齿的习俗而言，并且以此作为夷夏之辨的外在标志。⑥以往学者，如清代阮元、日本太宰纯都认为这句话是指髡刑毁掉头发，墨刑毁坏皮肤，劓、刖、宫毁伤身体。所以，要想不毁伤身体发肤，就必须不触犯刑律。参胡平生译注:《孝敬译注》，北京:中华书局，2009年第2版，第36、59页。然而周代刑罚还有徒刑和拘役，若以触犯刑律受墨劓等肉刑才为不忠不孝的标准，似不合情理。而且，既然明言“故以孝事君则忠，以敬事长则顺”(《孝经·士》)，则此处以毁伤身体发肤指触犯刑律，以不能不孝来劝忠，表达似乎也过于曲折。例如，“十五年春，楚人伐徐，徐即诸夏故也。”⑦《左传·僖公十五年》。可见徐国本属于华夏族。后来吴王阖庐讨伐灭了徐国，“徐子章禹断其发，携其夫人以逆吴子”。⑧《左传·昭公三十年》。鲁国和吴国进攻齐国时，齐国将领公孙挥曾下令:“人寻约，吴发短。”⑨《左传·哀公十一年》。意思是吴人发短，因此要用绳子来系首级。可见，徐人“断其发”正是表示从吴俗以为吴民。而在太伯奔吴的故事中，古公长子太伯与次子虞仲知道父亲古公有意立季历为继承人，“乃二人亡如荆蛮，文身断发，以让季历”。（10）《史记》卷4《周本纪》，第115页。以“文身断发”为不孝的意味已经淡化，而主要是作为夷狄的标志。

君臣之义以父子之亲为前提，因为内能孝于其亲，方能外尊其君长。然而，若无君臣之义，则礼也不能存在。而且，君臣之义并不只是“有君长”，还需要君臣能依礼而行。因此，《春秋公羊传》认为夷狄之国无大夫。《春秋》载:“吴子使札来聘。”“吴无君、无大夫，此何以有君、有大夫?贤季子也。”（11）《春秋公羊传·襄公二十九年》。也就是说，本以吴为不知礼义的夷狄之国，所以称其无君、无大夫，但因为季札有贤德，能让国给阖庐，因此不以夷狄看待。如果没有君长，则自然属于夷狄。清代学者廖平说:“如夷狄戎蛮、山戎、北戎、淮夷，不州不国、无君无臣、不名不氏，乃全狄之……”（12）廖平:《谷梁古义疏》，北京:中华书局，2012年，第224页。对于夷狄，若有君长，视其行止是否合乎华夏族之礼，或者还能有褒奖，如果无君无长，就纯粹以夷狄来看待，也就是说，有君长是一个民族和国家有礼的必要条件，但仅此还不能称之为礼仪之邦。

孔子说:“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”①《论语·八佾》。对此有两种解释。一是说“夷狄尚有君，华夏反而僭乱，无上下之分。另一种解释是:“文化落后国家虽然有个君主，还不如中国没有君主哩。”②杨伯峻:《论语译注》，北京:中华书局，2009年，第24页。杨树达先生认为，“《春秋》之义，夷狄进于中国，则中国之。中国而为夷狄，则夷狄之。盖孔子于夷狄之界，不以血统种族及地理与其他条件为准，而以行为为准。”③杨树达:《论语疏证》，南昌:江西人民出版社，2007年，第44页。《论语》中记载:“子欲居九夷。或曰:‘陋，如之何!’子曰:‘君子居之，何陋之有!’”④《论语·子罕》。孔子这句话可与《左传·文公十二年》所载一句话对照来看，“襄仲曰:‘不有君子，其能国乎?国无陋矣。’”是说秦国虽僻陋在夷，而能行聘礼，是有君子。可见，孔子以“有君”为必要条件，无君或有君而不依礼行事都不能算作符合君臣之义。因此，君子居于夷狄之地，夷狄能行礼义，则和中国一样，不能以僻陋之夷狄看待。反之，诸夏僭乱无主、礼崩乐坏，则礼义无从谈起，倒退为夷狄，而且无君，自然不如有君之夷狄。孔子既重视君子的作用，又重君臣之义。

将有罪之人流放四夷就是因为其为无君无臣之地，任其自生自灭。《礼记》载:“刑人于市，与众弃之。……屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。”孔颖达认为:“既是罪人被放，不干及以政教之事，谓不以王政赋役驱使。非但不使，意在亦不欲使生，困乏又无赒饩，直放之化外，任其自死自生也。”⑤《礼记正义》卷16《王制》，第487页。对于流放之刑的解释与前面所述太公诛华仕意思相近，也就是说，罪人与隐士都是不干政教，不守君臣之义的人。礼出自君子，无君无臣正是在“化外”。不仅如此，被流放的罪人还可以“以夏变夷”。例如，“放四罪而天下服”的传说:“于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄;放欢兜于崇山，以变南蛮;迁三苗于三危，以变西戎;殛鲧于羽山，以变东夷:四罪而天下咸服。”⑥《史记》卷1《五帝本纪》，第28页。大概可以算作以夏变夷的最早故事。正如王明珂先生所说:“这种故事模式——高等文明的人到野蛮地区被尊为神或酋长——不只是欧北耶什克所谓西方人的偏见，而是人类文化接触中产生的普遍现象。”⑦《华夏边缘:历史记忆与族群认同》，第179页。后来的太伯奔吴、箕子封于朝鲜、庄蹻入滇等故事大致都属于这种模式，其核心在于华夏族的人帮助夷狄从部落社会进步到有君长或君臣之义的社会。

以是否有男女之别为标准来区别华夏与夷狄，主要体现在以下几个方面:第一，一般男女间不应有违礼的性行为。例如，公羊家认为，《春秋》的一个通例是:“州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”⑧《春秋公羊传·庄公十年》。即不同称呼，褒贬不一。《春秋·定公四年》载:“庚辰，吴入楚。”称“吴”而不是称“吴子”，即称“国”而不称“子”，在公羊家看来这就是贬。“吴何以不称子?反夷狄也。其反夷狄奈何?君舍于君室，大夫舍于大夫室，盖妻楚王之母也。”⑨《春秋公羊传·定公四年》。批评吴国攻入楚国之后有淫乱行为，因此不称“吴子”，以表示其倒退为夷狄了。此外，如前所述，婚姻需符合礼所规定的条件和程序。第二，以收继婚为非礼。收继婚是指寡居的妇人可以由其亡夫的亲属收继为妻的婚姻制度，与贵壮贱老的习俗一样，收继婚主要存在于游牧民族中。如匈奴，“父死，妻其后母;兄弟死，皆取其妻妻之。”（10）《史记》卷110《匈奴列传》，第2900页。但儒家将此看作禽兽行为。对这两种关系，儒家主张“嫂叔不通问，诸母不漱裳。”孔颖达认为:“诸母，谓父之诸妾有子者。漱，浣也。诸母贱，乃可使漱浣盛服，而不可使漱裳，裳卑亵也。欲尊崇于兄弟之母，故不可使漱裳耳，又欲远别也。”①《礼记正义》卷3《曲礼上》，第65页。古人上曰衣，下曰裳，裳与今日所说内衣相当。因此，“诸母不漱裳”，尊崇兄弟之母是一义，但重点应该在“欲远别也”。至于华夏族叔嫂间的禁忌则更为细致，平日里“叔嫂不通问”。因此，以至于是否应该对溺水的嫂子伸以援手都成了伦理上的难题，孟子认为:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺，援之以手者，权也。”②《孟子离娄上》。可见华夏族男女之别尤为重视叔嫂间的防范。第三，一般男女间日常交往的行为规则。男女无别往往被看作“夷狄”的特点。如《春秋》记载严公二十九年“有蜚”。刘向认为:“蜚色青，近青眚也，非中国所有。南越盛暑，男女同川泽，淫风所生，为虫臭恶。是时严公取齐淫女为夫人，既入，淫于两叔，故蜚至。”③《汉书》卷27《五行志第七中之下》，第1432页。可见，盛夏男女同河而浴是“夷狄”才有的淫行，华夏族有礼义，严公夫人叔嫂通奸，天降灾异以示警戒。

可见，父子之亲、君臣之义与男女之别既是礼的主要内容，也是夷夏之辨的标准。儒家文化的三纲与夷狄的文化特点呈现出非常明显的对应关系。概言之，儒家重父子之亲，强调对父母的敬，以及自敬其身，而夷狄往往“贪而忘亲”、“贵壮贱老”，并且断发文身;儒家重君臣之义，而夷狄则要么无君无臣，要么君臣无礼;儒家重男女之别，反对收继婚，夷狄则男女无别，盛行收继婚。我们不得不追问:这究竟是一种客观差异的反映?还是一种主观的建构?或者是，二者兼而有之?

三、夷夏之辨中的客观差异与主观建构

究竟夷夏之间的文化差异与儒家之礼是如何在相激中形成的?要较为完满地回答这一问题，远非一篇论文所能完成。我们前面主要是探讨二者之间的联系，尤其强调夷夏两种文化之间存在着一种“凹凸对应”。所谓“凹凸对应”，就是为一方所有的或者肯定的，恰是另一方所没有或者否定的。显然，这是一种对立的关系，当与文化相关时，不仅涉及到客观的差异，也离不开主观的价值判断和情感取舍，夷夏之辨正是这样一种客观与主观的混合物。正如王文光教授所说:“由于中国历史上所谓‘严华夷之大防’、‘内诸夏而外夷狄’以及‘用夏变夷’的主张，就难以十分客观地了解认识各民族的特点。”④王文光、段红云:《中国古代的民族识别》(修订本)，昆明:云南大学出版社，2011年，第4页。这里的“各族”应该是包括了华夏族自身。因此，如果我们在这种看似“凹凸对应”的差异中能够找到一些相通甚至一致的地方，并找到一些古人故意强调、夸大或者试图消弭其中某些差异的努力，那就不仅可以证明夷夏之间的差异并非天然的，乃是一种客观差异与主观建构的混合，有助于我们可以更为客观地去认识华夏与其他少数民族文化的特点。

总体而言，作为夷夏之辨主要标准的父子之亲、君臣之义与男女之别并非完全是一种人为的建构。我们可以从气候、地理，进而从经济类型等因素去解释这种文化差异，但二者的差异从来都不是那么泾渭分明。我们从中行说反驳汉使的一段话中可以看到这一点，汉使非难匈奴“贵壮贱老”、“无冠带之饰，阙庭之礼”以及收继婚习俗，中行说反问:“而汉俗屯戍从军当发者，其老亲岂有不自脱温厚肥美以赍送饮食行戍乎?”“匈奴明以战攻为事，其老弱不能斗，故以其肥美饮食壮健者，盖以自为守卫，如此父子各得久相保，何以言匈奴轻老也?”又说，“君臣简易，一国之政犹一身也。父子兄弟死，取其妻妻之，恶种姓之失也。故匈奴虽乱，必立宗种。”⑤《史记》卷110《匈奴列传第五十》，第2900页。从中可以看出，匈奴虽然“贵壮贱老”，但也是为了“父子各得久相保”，这与儒家强调为人子要自敬其身有相通之处。而所谓“一国之政犹一身”也是汉家的政治理想。如荀子说:“夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心，夫是之谓大形。”①《荀子·君道》。又如，《汉书》载:“故经谓君为元首，臣为股肱，明其一体，相待而成也。”②《汉书》卷74《魏相丙吉传》，第3150-3151页。都是以君为“心”、“元首”，以臣为“四肢”、“股肱”，强调臣对君的忠诚与服从。至于匈奴“恶种姓之失”也是事实，《汉书》载:“且羌胡尚杀首子以荡肠正世……”颜师古注:“荡，洗涤也。言妇初来所生之子或它姓。”③《汉书》卷98《元后传》，第4020-4021页。可见，汉与匈奴只是面对同样的问题采取了不同方式去解决，其差异并没有看上去那么大。当然，“杀首子”比起“男女授受不亲”来要野蛮许多，这或许与羌胡逐水草而居的游牧生活有关。中行说还认为:“今中国虽详不取其父兄之妻，亲属益疏则相杀，至乃易姓，皆从此类。”④《史记》卷110《匈奴列传》，第2900页。等于是讥讽汉家虽然标榜礼义，但亲属间关系日益疏远，自相残杀，直至改朝换姓。这一句话将汉家所引以为傲的父子之亲、君臣之义、男女之别全部驳斥。

《汉书》记载当时中国不少地区男女之别并不严格。如虢国、会国的郑人，“土狭而险，山居谷汲，男女亟聚会，故其俗淫。”燕地“宾客相过，以妇侍宿，嫁取之夕，男女无别，反以为荣。”齐国“始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”⑤《汉书》卷28下《地理志第八下》，第1661页。吕思勉先生认为，“以此等风俗为由于政令，自系汉人浅见。其实襄公之姑姊妹不嫁，或反系风俗使然。……是东南多以女为户主也。”吕思勉:《先秦史》，上海:上海古籍出版社，2005年，第248页。至于两汉皇室内乱之事更是屡见不鲜，例如，“定国与父康王姬奸，生子男一人。夺弟妻为姬。与子女三人奸。”⑥《汉书》卷35《荆燕吴传》，第1903页。又如，“五凤中，青州刺史奏终古使所爱奴与八子及诸御婢奸，终古或参与被席，或白昼使羸伏，犬马交接，终古亲临观。产子，辄曰:‘乱不可知，使去其子。’”⑦《汉书》卷38《高五王传》，第2001页。此类悖逆人伦的禽兽行为，即便是在被华夏视为男女无别的“夷狄”中也很罕见。而被儒家礼、法所禁的收继婚其实也并非夷狄所特有，这可以从有关舜的传说中看到。传说舜的父亲瞽叟与舜的同父异母弟象几次设计要陷舜于死地，一次瞽叟与象以为舜已死，“象与其父母分，于是曰:‘舜妻尧二女，与琴，象取之。牛羊仓廪予父母。’象乃止舜宫居，鼓其琴。”⑧《史记》卷1《五帝本纪》。孟子也讲到这个故事，“象曰:‘二嫂使治朕栖。’”(《孟子·万章上》)象要取“尧二女”，并“止舜宫居”，显然是收继婚。而元代更是从法律上将收继婚合法化，只是范围加以限定:“只许弟收兄嫂，子收庶母，且以服阕为限。”⑨陈鹏:《中国婚姻史稿》，北京:中华书局，1990年，第168页。而且，屡禁汉人、南人及色目人非本俗不许收继。收继婚本为礼所不容，然而却能一直存在，并于元代起普遍存在于民间，以至明、清两代屡禁不止，学者认为其原因:“一言以蔽之，曰，贫而已矣。蒙元入侵，中国人民惨遭掠夺，社会经济，被毁无遗，而民间婚嫁，仍循前代遗俗，非财不得，于是势迫处此，不得不袭元人收继之法，以减聘财之费。行之既久，寖以成俗，遂无有知其非者矣。要之，经济条件有以促成之也。”（10）陈鹏:《中国婚姻史稿》，第172页。经济条件固然是重要原因，但社会经济惨遭毁坏并非只有蒙元入侵时才有，元代及明、清两代淡化以收继婚为夷夏之辨的标准才是重点所在。

华夏与夷狄之间的文化差异并非一种客观生成而固定不变且不容人加以选择和更改的事实。这样说包含了两层意思，一是作为夷夏之辨的标准虽然相对稳定，但也并非一成不变，收继婚在元、明、清三代的存在即是典型例子。先秦时“四夷交侵中国”，秦汉时“匈奴难得而治”，民族冲突多表现为武力侵伐，夷夏之辨不能不强调彼此之间的差异，而原本就不忌讳收继婚的蒙古人，其统治地位及政策必然会使民间不能完全排斥，甚至改为主动接受收继婚的习俗。二是如何看待华夏与夷狄之间的文化差异往往因人而异。有的固守不变，例如，“七年，吴王夫差强，伐齐，至缯，征百牢于鲁。季康子使子贡说吴王及太宰嚭，以礼诎之。吴王曰:‘我文身，不足责礼。’乃止。”①《史记》卷33《鲁周公世家》，第1544页。吴以夷狄自居，并且以此为自己违礼的行为辩解。西周末年，王室衰微，诸侯不朝，互相征伐。楚兴起于江汉间，其国君熊渠立三个儿子为王，按周制，只有周天子才可以称王，熊渠的理由是:“我蛮夷也，不与中国之号谥。”后来，“及周厉王之时，暴虐，熊渠畏其伐楚，亦去其王。”②《史记》卷40《楚世家》，第1692页。可见，影响夷夏观念的因素还有双方力量的对比。

但也有不固守“严华夷之大防”，以实用、开放、灵活的态度看待夷夏之间差异的。春秋战国时期是夷夏之辨形成的关键时期，孟子说:“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”③《孟子·滕文公上》。除去孟子这句话中所体现的华夏族优越感不论，我们会发现，华夏与夷狄之间的互相借鉴与学习在这一时期都存在。夷变于夏的，秦国最为典型。秦孝公时，“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之。”④《史记》卷5《秦本纪》，第202页。可见，秦当时是被看作“夷狄”的。任用商鞅变法目的就在于改变秦国的这种地位，商鞅说:“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。今我更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁卫矣。”⑤《史记》卷68《商君列传》，第2234页。可见商鞅变法除了经济、军事与政治外，也有在文化上参酌华夏族的“父子之亲”、“男女之别”，这才有了秦的《分户令》。而敢于打破夷夏壁垒，学习胡服骑射的赵武灵王则更为难得。因为，服饰与发型一样，也是被作为夷夏之辨的外在标志。因此，孔子说:“微管仲，吾其被发左衽矣。”⑥《论语宪问》。自汉时起，更有服妖之说。服妖可以理解为奇装异服，如汉人穿胡服。参见李剑国、孟琳:《简论唐前“服妖”现象》，《武汉大学学报》(人文科学版)2006年第4期。赵武灵王为了便于教百姓习骑射而决定采用胡服，遭到了宗室贵族的反对，如公子成就认为，中国本是贤圣聪明之所居，仁义之所出，而四方夷狄向往之地，“今王舍此而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，而怫学者，离中国，故臣愿王图之也。”赵武灵王于是亲往公子成家去说服他，“夫服者，所以便用也;礼者，所以便事也。……故礼服莫同，其便一也。”⑦《史记》卷43《赵世家》，第1808页。以功利便用而非狭隘的“贵夏贱夷”为依据，且最终得到公子成的支持，推行胡服令，赵国因此得以强盛。由秦、赵的例子可以看出，夷夏之辨既受着时势的影响，也与人们的主观努力与选择有关。

四、结 语

一般认为，三纲始于班固的《白虎通义》，“三纲者，何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。”⑧陈立:《白虎通疏证》卷8《三纲六纪》，北京:中华书局，1994年，第373页。通过对先秦儒家思想的梳理，可以看出，三纲的思想在春秋战国时就已初步形成。之后，通过对儒家经典与《史记》、《汉书》等史籍参照对比，我们发现作为礼的主干的三纲也正是夷夏之辨的标准，而且，华夏与夷狄之间呈现出一种“凹凸对应”的关系。无论从形成时间上，还是从先秦与秦、汉两代的民族史料来看，我们可以断言:华夏与夷狄、礼与夷夏之辨都是对立统一的关系，是在相激中生成。以往研究多注意到以礼为区别华夏与夷狄的标准，而夷夏之辨对于儒家之礼形成与发展的促进作用则被忽略了。老子说:“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”⑨《老子·二章》。华夏与夷狄间的关系也是如此。①据清代学者苏舆的考证，古人也注意到华夏与“夷狄”间的这种对立统一关系，并且以阴阳学说来阐述。如，《汉书·杜钦传》:“臣者君之阴也，子者父之阴也，妻者夫之阴也，夷狄者中国之阴也。”“宋徽宗时，任伯雨亦言中国为阳，戎狄为阴，本钦说。”“阴阳不易者也，君臣、父子、夫妇之伦，亦不易者也。夷狄与中国，《春秋》之义则有因礼义为进退者焉。”(清)苏舆:《春秋繁露义证》卷12《基义》，第350页。崔明德教授认为，“在杜钦之前，董仲舒已经意识到了阴阳与四夷之间的关系，但真正把中国与夷狄视为阴阳的两个方面，用阴阳来解释中国与夷狄的对立，杜钦则是第一人。”崔明德:《两汉民族关系思想史》，北京:人民出版社，2007年，第185页。可以说，离开夷夏之辨，我们无法理解儒家之礼的形成与发展;而离开了儒家之礼，我们也不能把握夷夏之辨的重点所在。诚如王明珂先生所说:“无论是由‘族群关系’或‘族群本质’来看，我们都可以说，没有‘异族意识’就没有‘本族意识’，没有‘他们’就没有‘我们’，没有‘族群边缘’就没有‘族群核心’。”②王明珂:《华夏边缘:历史记忆与族群认同》，第9页。因此，对中国传统文化的探讨不能离开民族关系史的研究，否则就会知其“内”而不知其“外”，知其然而不知其所以然。儒家夷夏观虽然形成于先秦，但却是中国古代民族观范畴内最主要、最核心的内容，并且一直到了清末才开始革新。“因为，一种具有深厚社会、文化基础的观念一旦形成，必将极大地作用于历史，即便在最初的条件已经消失、相应的制度已经改变的情况下，它也可能长久地存留下去，于无形之中影响甚至左右着人们的思想和行为。”③梁治平:《法辩》，《法律的文化解释》(增订本)，北京:生活·读书·新知三联书店，1998年，第386页。可见，从民族关系去探究文化的形成与变迁实属必要。

本文只是做了一个初步的探讨，就儒家之礼与夷夏之辨的关系而言，除去父子之亲、君臣之义与男女之别，尚有“五常”，即仁、义、礼、智、信。而史籍中常以“贪而无亲”、“好利无信”、“强而无义”、“尚气力”等词描述四周少数民族，从中也可见夷夏之辨对于“五常”形成的影响。崔明德教授早在上世纪80年代就最早提出了“民族关系思想”的概念，认为从学术意义来看，研究民族关系思想既是学科建设和学科发展的重要方面，也是民族理论和思想史研究的一个重要方向。④崔明德:《中国民族关系思想的有关问题》，《烟台大学学报》(哲学社会科学版)2012年第4期。我认为，以“他们”来认识“我们”，将民族史与思想史相结合，未来在此方向还有不少工作可做。

［责任编辑:李国栋］

Confucian Rite and the Distinction of Han Ethnicity and Minority Groups

SUN Jian-fei
(School of Law，Yunnan University，Kunming，650091，China)

The ritual is the core of traditional Chinese culture and serves as the major standard to distinguish Han ethnicity and minority groups.Ritual values refer to the kinship between the father and the son，the duty bound between the monarch and his ministers，and the differentiation between men and women.These happen to be the main content of the distinction of Han ethnicity and minority groups. With reference to the discourse of Confucianism before Qin Dynasty and the chapters on minority ethnic groups in history classics such as Shiji and Hanshu，we find that the ritual emphasized by Confucianism and the cultural traits of the minority ethnic groups have a corresponding relationship similar toquot;jigsaw patternquot;.The reason for this is that the etiquette was originated and developed in the polarity of two cultures.Further research shows that the two cultures of Han and minority groups also has unity.The existence of polarity and unity can not be developed without the deliberate efforts made by each ethnic groups.

ritual;distinction of Han and minority ethnic groups;three cardinal guides;confucianism; ethnicity

B 222.2

A

1002-3194(2014)04-0084-09

2014-02-06

孙健飞(1978- )，陕西岐山人，云南大学法学院民族法专业博士研究生，主要研究方向为民族法学、法理学。