从“宗教”回归“民间信仰”——基于陕北黑龙潭信仰的合法化路径研究

彭尚青

(华东师范大学 社会学系，上海200241)

自汉末以来，中国宗教经常被政治权威贴上了许多诸如“合法－非法”“正祀－淫祀”等标签。这种二元对立的标签出现，一方面与中国宗教的政治纲领的出现，即“苍天已死，黄天当立”等类似的革命思想，有深刻的联系;另一方面也与其功利、世俗的信仰方式有关。以此带来的结果便是，自汉末以后，中国宗教信仰的这种潜在的革命力量一直被统治者所警惕，同时它神秘的仪式、世俗的表达方式和功利化的信仰需求也被正统宗教所诟病。

帝制时期，中国宗教的所谓合法与非法、官方与民间的不同，“差异更多地表现在政治范畴，而不是宗教本身。”[1]这种政治范畴的划分，在清朝及以前，是“正教”与“邪教”之分。所谓正邪，完全在统治者的意愿当中。灭佛毁寺殃及的多是那些不在敕封之内、不受帝皇喜欢，甚至威胁到皇朝的地方统治或税收收入的宗教。以孔力飞《叫魂》所述为例:“叫魂”的事件在民间，只是“由陌生外人引起、因灵魂丢失而造成的突发与随机的死亡”，而到了弘历为主的清廷眼中，则成了“妖术”。造成这样的区分，是因为皇朝的看法是“以对满洲统治、归根结底也是对整个政体的威胁为中心”[2]。

明末清初基督教传入中国，最初，他们极力传教于上层社会，意图通过政治的合法性来获得传教的合法性。然而，“礼仪之争”之后，基督教无法获取中国的帝制统治下的政治合法性范畴，被当时的清廷赶出中国。这场“礼仪之争”同时还造成了一个后果，即罗马教廷对中国许多宗教信仰及仪式的“迷信”定义。①1645年9月12日，罗马教廷传信部第一次颁发文件反对“中国礼仪”，认为中国人在孔庙、城煌庙、土地庙、关帝庙、天后(妈祖)庙等祭祀场举行的烧香、献花、供饭、洒奠和牺牲等仪式，都属于“搞偶像崇拜和迷信活动”，都必须加以禁止，天主教徒不得参与。苏尔编，沈保义等译，中国礼仪之争西文文献一百篇[M]，上海:上海古籍出版社，2001年，第2页。转引自李天纲:从“文化多样性”看民间宗教信仰的合法性[J]，上海市社会主义学院学报，2006年第3期。自此，宗教及其信仰的合法性问题，在传统政治合法性的基础上，多了一个“真理”“真－假”的维度。如果说，中国宗教在此之前以“道”为真，以“法”为门，道法万千，那么，现在则具有了出自唯一真理及其信仰的排他性冲突，横亘在中西宗教与中西社会结构之间。

关于真理的争论，中国宗教终究没有争过后来的“赛先生”和马克思。从五四运动起，中国宗教遭到科学和唯物主义思想的冲击。20世纪60年代，这种冲击变成中国宗教的灾难，中国的宗教不管是制度的还是分散的，作为社会主义的“鸦片”，都被抹除出公众视野。

轰轰烈烈的一场运动过后，最终生存的问题取代意识形态的问题，成为行政决策的主要解决对象。中国宗教和信教人士重新获得宪法第三十六条规定的“宗教信仰自由”的权利。然而，这并不意味着中国宗教已经脱离了政治合法性的问题。只是，在这个阶段，其信仰权利自由表达的合法性，取代政治合法性和惟一真理问题，成为中国宗教的核心问题之一。从政治合法性，到惟一“真理”的争论，再到法律合法性，中国宗教的合法性问题并没有因为改革开放而彻底解决。改革开放最集中做的是经济文章，中国5大宗教的合法化形式，成为宗教市场中的“红色市场”。然而，还有很多民间宗教与民间信仰，因为法律法规的不完善，成为“社会政策悬置”[3]之下的“灰色市场”。

不过，所谓“社会政策悬置”和“红色市场”的名额限制并没有使得民间信仰的合法性寻求停住脚步。1982年，中国第五届全国人民代表大会通过《中华人民共和国文物保护法》，其中第二条明确将“具有历史、艺术、科学价值的古文化遗址、古墓葬、古建筑、石窟寺和石刻、壁画”纳入国家保护文物范围。本文所论述的黑龙潭民间信仰，便是以此为依据，开始在宗教政策以外的社会政策领域寻求其合法性的社会位置。

一、文物管理所与物资交流会

黑龙潭，位于陕西省榆林市城南6公里红柳滩村，庙内正殿为黑龙祠，供奉主神为民间神灵“黑龙大王”。其所在地龙王沟，位于红柳滩村以东的两座山之间。龙王沟有一个被赋予特别意义的山头——棒捶梁。在当地人看来，坐落于沟中顶头的山梁就像一条龙的龙头，卧于沟中，山环而绕。

据当地的民间传说，黑龙祠最早位于红柳滩村以北的陈家坡②当地传说中，黑龙大王在镇川葛家屹崂村由龙母郑氏生下后，栖身陈家沟河道。。黑龙祠迁移到龙王沟，当地传说解释:“不知何时，陈家沟的黑龙大王牌位不见了，后来村民在龙王沟发现。村民将牌位请回陈家沟后，却屡次消失。如此反复，村民夜间偷偷察看，发现黑龙大王牌位的消失原来是一黑狐所为。恍然大悟的村民不解，然而当他们抬头仔细观看龙王沟时，发现龙王沟峰峦围合，状若金盆;幽谷中峭壁陡峻，突兀回环;悬崖间九处泉水，各汇一潭。潭水荡漾，清澈见底。”[4]至此村民才知龙王选了这块风水宝地，而后，黑龙祠也被当地村民从陈家坡迁至龙王沟。黑龙祠所在的龙王沟黑龙大王庙在后来逐渐被人们称为黑龙潭。

风水与神灵选择的传说赋予了当地乡民对于龙王沟的依恋。复建文革中被毁坏的庙宇成为当地民众为黑龙大王做的第一件事。1980年，黑龙潭庙会老会长王克华带领附近红柳滩、朱家寨、八塌湾、陈家坡、塔庙梁、高粱和红柳等9个村乡民集资，开始复建黑龙祠。复建后的黑龙祠重塑龙王金身，于1982年开光迎神。

然而，民间传说和信仰传统赋予黑龙潭的神圣性，并不能打动所有的政府管理者。最初，黑龙潭的信仰活动并不被当地政府认可。一般而言，中国的宗教管理，是以宗教场所的管理作为基本方法。这种“空间化”的管理模式，使得所有的宗教信仰活动，必须局限在正常的合法性活动场所，这些宗教信仰才能具有合法性[5]。一方是对场所与庙会活动的依恋，一方是对于宗教场所和活动的管制，黑龙潭没有合法的宗教场所身份，它的宗教活动因而在当时经常遭到当地政府部门的禁止。[6]1980至1984年期间，文化大革命虽然已经过去5年，但是当时民众的思想还相对封闭，黑龙潭的庙会活动仍然被地方政府认为是“封建活动”。据参与复建黑龙潭的任嘉信老人①任嘉信，黑龙潭复建的主要参与人员之一，黑龙潭老王会长的同学，时任黑龙潭所在地镇川镇的文化站站长。说，如果是简单几个人去上香祭拜没有问题，但是“你要搞大了，他不行”，“1982年庙建起来，有时候来了公安局的人，当时的会长都不敢去，躲了”。

作为一个民间宗教庙宇，黑龙潭直到“黑龙潭文物管理所”的建立才脱去非法的身份。1984年，经过老王会长、任老等人的努力，黑龙潭文革后遗留下来的文物“敕封牌楼”和“冲天旗杆”被榆林市列为重点保护文物。文物审核通过后，经榆林市文化局批准，黑龙潭成立“黑龙潭文物管理所”。至此，黑龙潭终于有了第一个合法身份。

拥有了第一个合法身份后，黑龙潭开始寻求庙会活动的合法化。1985年，任老在征求当时镇川镇高镇长的同意后将庙会活动的名字改为“物资交流会”②镇川志，榆林市镇川志编辑委员会主编，2000年，教育文卫篇·第五章镇川群众的文化活动，第262页。据记载记载，“从1985年起，黑龙潭连续几年利用庙会举办物资交流大会，邀请组织周围省区的商客洽谈生意，既促进了镇川市场的繁荣，也提高了镇川的知名度。”。这样便使得庙会活动以非宗教的名称开展起来。

自此，黑龙潭的庙宇场所和庙会活动以非宗教的名称获得地方政府的许可。如果说1982年国家颁布的《文物保护法》是黑龙潭成立文物保管单位的契机，那么，改革开放后地方经济活动的复苏，则为庙会活动的合法化提供了社会空间与经济上的支撑。尽管当时陕北的经济并没有进入飞速的发展期，但是市场经济的引入为农村的商品交换“集市”提供了前提，黑龙潭庙会通过使庙会的一个环节“集市”合法化为“物资交流会”，使得黑龙潭的庙会活动“借壳上市”，成为民间信仰的合法集会活动。

二、山地树木园

如果说黑龙潭的第一个名字使它的场所和活动以文化和经济的名义获得了地方政府认可，那么它的第二个名字则促使它拥有了榆林地区农林部门承认的合法身份，这一名字在后来甚至使黑龙潭民间信仰获得了享誉海外的国际名声。

1988年，时任榆林市林科所科员的朱旭弼③朱旭弼，镇川镇朱家寨人。朱家寨为参与黑龙潭复建的九个村庄之一。在黑龙潭的支持下创办“黑龙潭山地树木园”。关于朱旭弼与黑龙潭最早的合作，现任植物园管理员刘志厚这样描述:

1988年，当时王克华是黑龙潭的负责人，随着庙会的正常举办，庙里的资金多了起来。朱旭弼与王克华以前不认识，后来带着技术来找王克华办植物园。当时的地是租赁的，植物园的地都是红柳滩的地，租赁费是一亩地100块。这是黑龙潭山地树木园的第一期，占地600亩。当时林科所对树苗是大量支持。但是那个时候不公开，那个时候庙会是封建迷信，科研人员不同意来。以后逐渐有名了，放开了就来了。林科所来人是90年以后，朱旭弼申请了课题之后，林科所都不敢来人，那时候朱旭弼为这个事情专门请示了榆林市行署的专员，叫黄佩。黄佩说这是个好事么，你们办去。有功劳是你们的，出了问题我负责。当时榆林副县长白福江也支持，1988年11月12号，成立了树木林研讨会。那个时候请来了27个单位，70几个人。但是那个时候林科所还是答应来，但是没人来，怕出事。出了名以后他们才赶来。④据2012年8月2日作者在黑龙潭员工宿舍的访谈录音整理，访谈对象刘志厚。刘志厚，镇川高梁沟村人，朱旭弼的助手。1995年朱旭弼离开黑龙潭后，由他接任黑龙潭山地树木园的管理。

黑龙潭的出名起于1991年中国植物协会在银川举行的学术研讨会。当时，通过延安某科技人员的牵线搭桥，朱旭弼和刘志厚参加了在银川召开的会议，并在会上介绍了黑龙潭山地树木园的情况。这次会议促成了黑龙潭山地树木园第一次见世于全国性报纸。1991年9月13日，《中国花卉报》第337期第一版刊登标题为“榆林建成黑龙潭山地树木园”的文章。文章评价黑龙潭山地树木园“是人民群众自己动手改造山区，发展林业和旅游事业的创举”[7]。同年冬季，黑龙潭山地树木园开始第一次扩建，扩建后的树木园占地1200亩。1993年，日本NHK电视台来陕西拍摄纪录片。他们的系列报道使得朱旭弼的事迹被编入日本东京大学《东大授业》教科书，黑龙潭的名声自此跨出国门。

黑龙潭所在的陕北榆林地区位于我国的黄土高原地带。这里地质贫瘠，过度开垦使得水土流失严重，山丘几不见树。“黑龙潭山地树木园”的出现开了庙宇兴办绿化的先河，为后“黄土高原国际民间绿色文化网络”①“黄土高原国际民间绿色文化网络”成立于2002年12月13日，由黑龙潭山地树木园的创始人朱序弼和卧云山庙会会长徐登堂、日本大阪外国学院生态学者深尾叶子等有识之士发起组织成立。组织成员多为陕北地区各个庙会组织。组织的成立提供了前提，因而它的意义对于当地政府是不言而喻的。

山地树木园的成立只能说是庙宇的附加公益事业，然而它给予了黑龙潭远及国外的名声，同时更使得黑龙潭的发展获得了榆林市林科所的支持。如果说黑龙潭的文物使得黑龙潭与政府的文化部门建立了良好的关系，那么山地树木园的建立，至后来通过榆林地区科委科协的审核，成为“注册民办科技机构”则直接将黑龙潭与林业局挂上了关系。对于黑龙潭自身来说，更为重要的是为后来黑龙潭申请AAA级景区提供了陕北地区少见的绿化植被。

三、黑龙潭道教活动场所

20世纪80年代的黑龙潭只是一个民间庙宇，最初黑龙潭只有庙宇一座“黑龙祠”，供奉神灵也只有一个“黑龙大王”。与陕北许多民间庙宇类似，黑龙潭常见的宗教仪式有焚香敬拜、问卦求签、“抬楼子”“过关”，干旱时期的“祈雨”、庙会期间的“迎贡”等。庙内所谓的宗教教职人员只有几个值守殿堂和解签的老人。

1996年，黑龙潭被榆林市民政局批准为道教活动场所，至此，黑龙潭方才正式在行政法规的范围内获得合法宗教活动场所身份。1998年，经过榆林市宗教局的批准，黑龙潭成立“龙王沟道教管理委员会”。之后，黑龙潭每年的庙会“迎贡”仪式②“迎贡”是陕北庙会的大型宗教活动仪式。“迎贡”的队伍通常由当地乡民组成，队伍包括礼炮、銮驾、仪仗、贡品、秧歌锣鼓队等。贡品由信徒制作敬献，通常有献祭用的牲口、面食、水果等。面食、水果花样繁多，垒成塔状盛于盘中。“迎贡”队伍根据庙宇红火程度，少则上百，多则上千。根据《镇川志》，吕波“陕北农村神庙活动探析”(榆林高等专科学校学报，2002年10月，第12卷第4期)等资料整理。改由佳县白云山道观张明贵③张明贵，道号希仙子，佳县佳芦镇人。现任中国道教协会常务理事、陕西省道教协会副会长、榆林市道教协会会长、榆林市政协委员、佳县白云山道教管委会主任。道长主持。2009年，庙里请来西安八仙宫道长贠信升④贠信升，中国道教协会理事、陕西道教协会副会长。担任住持，同时黑龙潭6个工作人员领取道教皈依证，皈依道教。至此，黑龙潭才真正满足了合法宗教活动场所的所有条件，拥有了受雇于庙宇的宗教教职人员。⑤自2005年3月1日起施行的《宗教事务条例》第十四条规定，设立宗教活动场所应当具备“有拟主持宗教活动的宗教教职人员或者符合本宗教规定的其他人员”。

黑龙潭道教活动场所的成立给黑龙潭带来的一方面是合法的宗教活动场所身份，另一方面也促使黑龙潭在宗教仪式上做出了一些去旧与革新。

“抬楼子”⑥“抬楼子”是一种常见于陕北民间庙宇的问神的仪式。通常由四个或八个乡民肩抬特制的神楼，神楼类似于缩小版的轿子。神楼内放置神灵的牌位或者神灵的神像，前有“马童”引路。引自吕波，陕北农村神庙活动探析[J]，榆林高等专科学校校报，2002年10月，第12卷第4期。“过关”⑦“过关”是一种专门替小孩子祛病消灾的仪式，流传于陕北农村。小孩在十二岁之前“魂不全”，容易犯“关煞”，因而经常会有小灾小病。因此这些未满十二岁的孩童需要每年在庙会上、在神前“过关”，到了十二岁“脱关”，以后才能消灾免难。引自崔月德，陕北寺庙文化探讨[J]，陕北文化研究，1999年第2期。，是两种常见于陕北民间庙宇的宗教仪式。随着黑龙潭的社会身份从民间庙宇变为合法道教活动场所，黑龙潭的这两项民间宗教仪式逐渐被取缔。黑龙潭传统的“迎贡”仪式，除了加入了道教专职人员的队伍，在2008年还加入了“万人祈福大会”。这项仪式的加入，与当年国内灾乱频发相关。2008年，二月南方冰冻、五月汶川地震等，庙会有感于天灾祸乱，加入“万人祈福大会”，祈求国泰民安。

黑龙潭宗教仪式的去旧与革新，对于庙宇来说有两种意义:一是，部分色彩过于民间、“迷信”的民间宗教仪式的退却，剩下日常敬香、能带来大量香火的“问卦”和劝人向善的“求签”，使得黑龙潭的宗教仪式在道教化和正规化的同时保持旺盛的香火;二是，“万人祈福大会”的加入使得敬拜龙神多了祈福于国泰民安的善意。

黑龙潭信仰的这一特征，与台湾学者包如廉所描述的台湾民间信仰仪式的革新上有所不同。包如廉描述台湾的民间宗教“现在举办法事仪式的次数比一代以前更多，并且也有许多的创新……这些变化的发生，一方面是由于本岛的经济繁荣，另一方面是由于很多不同的宗教团体之间的竞争和寺庙之间的竞争。在旧有的传统架构中，这种竞争的气氛，鼓舞了创新的宗教表达方式。”[9]经济繁荣和庙宇竞争，无疑也是黑龙潭宗教仪式革新的一大动力，但是，在黑龙潭的仪式变迁来看，它的这种变迁的考虑，更多的是出于经济理性和政治理性的“正规化”，或者说“道教化”。

四、黑龙潭景区

2011年，经陕西省旅游局审批，黑龙潭成为国家AAA级旅游景区。黑龙潭因此有了第四个名字——“黑龙潭景区”。旅游景区成立后，黑龙潭开始了新一轮的庙宇发展规划。规划中正在实施的有:扩建黑龙潭山地树木园、修建慈航殿，复建八塌湾村药师殿等。

2011年，黑龙潭在第二任会长王万雄①王万雄，文革后第一任会长王克华的第二个儿子，黑龙潭文革后的第二任会长。的主持下进行第三次扩建。扩建后的黑龙潭山地树木园占地面积，从原来的1200亩扩大到3000亩。2013年黑龙潭开始筹划对庙宇实施扩建。②民间庙宇增建殿堂，在当地庙宇复建浪潮中是一种趋势。陕北的许多民间庙宇在文革后的不断修建当中，加入了许多“其他”的神灵。如米脂翔凤山的娘娘庙，供奉主神是三霄娘娘，在2010后的修建当中新建了文昌殿、八仙殿、关公殿;榆林城南的卧云山，始建于明代的祖师殿在文革中被摧毁，文革后的复建中增加了四灵殿、观音阁、红狐祖师殿、“三老殿”(安放毛泽东、周恩来、朱德的汉白玉座像，取名“永怀阁”)。据《横山县宗教庙观》和作者实地考察整理。横山县宗教庙观[M]，横山县黄土文化研究会、横山县民族宗教局、横山县史志办、横山县文化馆联合编著，2008年。计划中黑龙潭将在休闲长廊下北部山凹修建慈航殿，供奉道教慈航真人，慈航殿已于当年5月动工修建。据《历代神仙通鉴》记载，慈航真人为道教元始天尊门下“十二金仙”之一。“十二金仙”中文殊广法天尊、普贤真人和慈航真人三位被部分学者认为是佛教神灵经道教改造后吸纳到道教神仙谱系[10]。搁置这种学术的意见，在黑龙潭的道士眼中，他们修建慈航殿的原因在于这位“观音”受到大众爱戴。黑龙潭曾经计划修建财神殿，但因为黑龙大王在当地人眼中就是一个掌管做生意的财神，所以这一建议并未被采纳[11]。

同年7月，黑龙潭在黑龙潭酒店三楼会议室召开药师殿修复设计思路的会议，筹划复建位于八塌湾村东面山崖上的“药师殿”。八塌湾村是黑龙潭所在红柳滩村的南面邻村，村内的“药师殿”是一个佛教庙宇，现遗留下来的只有一个残窟和乾隆年间崖壁上所刻的“品泉”二字。据《镇川志》记载，药师殿旧时和尚云集，是一佛教兴盛场所，20世纪四十年代初被国民党占用，殿内塑像被毁，五十年代初梁柱等用于学校修建，逐渐荒废。[12]

药师殿这一规划起源于2010年《榆林黑龙潭景区旅游发展暨建设项目详细规划(2011年—2020年)》[13]。此规划由陕西省好景旅游策划设计有限责任公司设计，于2010年9月通过了榆林市宗教局、西安建筑科技大学等单位的评审。规划中，黑龙潭在未来10年将投资2亿元人民币打造大型旅游文化景区。黑龙潭的景区范围将由现在的1.3平方公里扩展到2.4平方公里，庙区群涵盖八塌湾村的药师殿和陈家沟的三皇庙③三皇庙位于红柳滩北陈家沟村东面的灵云山。庙内供奉天地人三皇、九天圣母及土地等神灵。。

纵观黑龙潭的景区规划发展，黑龙潭的庙宇修建呈现出向内扩展，向外延申的特点。其内，黑龙潭道教活动场所在原来作为民间神灵的黑龙大王及其兄弟、母亲的神灵之外，增添了作为道教神灵的慈航真人。此外，黑龙潭景区的打造，将三皇庙纳入景区，并联合八塌湾村对药师殿进行复建，形成了红柳滩、陈家沟、八塌湾三村三庙的景区格局。黑龙潭的景区扩展，可以说是宗教和景区双重取向的。在拥有了合法的宗教场所的身份后，黑龙潭却从“宗教”回归到“民间信仰”的方向悄然发展。

五、“宗教”的局限与民间宗教的世俗信仰方式

如前文所述，宗教管理者对于中国宗教的界定，源自不同的时期政治合法性、科学合理性、社会、文化传统保护等因素的考虑。在这些因素的影响下，中国的宗教在宗教教职人员的任命、宗教团体的登记、庙宇产权所有、宗教活动场所和信仰仪式的表达形式上都受到管理者不同政策法规的规范。然而，中国的宗教在教别、派系、组织形式、仪式表达上丰繁复杂，导致其在统一管理上相对困难。以华人学者杨庆堃先生的“制度性宗教”和“分散性宗教”的概念为参考①杨庆堃先生认为，制度性宗教和分散性宗教在社会表达上，前者呈现出独立的社会制度的形态，而后者由于其宗教教职人员、信仰组织和宗教仪式十分紧密地与地方社会结合，因而使其成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。杨庆堃，中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能与其历史因素之研究[M]，上海:上海人民出版社，2007年6月第1版，第269页。，当代中国宗教管理者对于宗教的界定更多的偏向于“制度性宗教”的概念。[14]

基于这种宗教界定的中国宗教的政策法规，因而在宗教的教职人员、宗教仪式的表达、宗教活动的领域严格限定了具有“分散性宗教”特征的中国民间宗教信仰的表达。如黑龙潭，在1998年获得合法道教活动场所之后，他不得不聘请道士来主持原本在黑龙潭历史上并不曾有过的道教仪式。同时，如果药师殿纳入到佛教合法庙宇的范畴，那么，就会与原本三庙共享一个管理委员会的道观管委会的名称相冲突，黑龙潭也不得不另立佛教庙宇的管理委员会。这样的结果便是，宗教政策法规所框定的社会与“制度性宗教”的秩序在这里必然会打破具有“分散性宗教”特征的黑龙潭与地方社会原有的秩序结构。这样的政策法规仿佛又回到了美国学者莫里斯所描述的帝制法律时代。②在概括中国历史上“法”的范围和意义上，莫里斯认为帝制时期的中国“法”具有“重秩序、轻个人、团体利益”的特点。“保护个人或团体的利益——尤其是经济方面的利益——免受其他个人或团体的损害，并不是法律的主要任务，而对于受到国家损害的个人或团体的利益，法律则根本不予保护。真正与法律有关系的，只是那些道德上或典礼仪式中的不当行为，或者，是那些在中国人看来对整个社会秩序具有破坏作用的犯罪行为。”[美]D·布迪、C·莫里斯，朱勇译，中华帝国的法律[M]，江苏:江苏人民出版社，1995年8月第1版，第2页。

以此看来，黑龙潭将道教管委会的名称改为景区管委会的做法并不仅仅是取巧的做法了。黑龙潭的合法化从保存庙宇与保存庙会庆典的民间宗教表达开始，尽管宗教管理者对于民间宗教的界定是含糊的。这种界定的不确定性给民间宗教的合法化带来了许多曲折，但是也使黑龙潭民间信仰走向了不同于国内“五大宗教”一样的发展路径。尽管宗教政策悬而未决，但是社会政策的不断健全却从另一方面、一定程度上弥补了这种悬而未决对民间宗教信仰的社会处境造成的尴尬。当黑龙潭在第三个合法名称获得后，如果以纯粹西方宗教学理论的角度而言，作为民间信仰的宗教似乎已经完成了合法化的路程。然而，事实上，对于黑龙潭本身而言，纳入道教管理范围的黑龙潭民间信仰的定位方式，却似乎局限了其保存原有的社会表达、充分进入市场经济时代的方式。

因而，偏向于“制度性宗教”管理政策的问题之下，对于民间宗教信仰而言同时又是其自我寻求合适的世俗性信仰方式表达的问题。

黑龙潭的民间信仰无疑是极具世俗性的特征的。它没有文字的教义、没有正式的教职人员，它的仪式更多的是为了满足私人的、功利的、现实的愿望，没有所谓“超越”的、来世或末世“救赎”的成分。它的收费模式不是“十一税”、信徒施舍随意。它还有与“神圣”完全相反的热闹的集市和现代化的舞台表演节目。它根本没有任何传教人员，却有着邻近9个村的利益团体。在信徒与龙王的关系当中，龙王更多的是如当地乡民对于他的称呼一样，他是万民的“老爷”，在中国传统乡村的社会“同心圆”[15]当中，他拥有和中国宗族关系当中所有权威者的义务，他必须为“公”谋利，秉公办事。如果神灵不再办事了，不再灵验了，香火便逐渐衰弱。这样的民间神灵虽然有超自然的能力，却局限于世俗的人际交换关系逻辑当中。

在“世俗化”概念的宗教研究当中，学界曾今过多地将重点放在超验的、末世的、来世的救赎观念被现代化的科学与理性去魅上。而全球性的宗教复兴却在事实上提出了一个问题:在宗教的宇宙观被科学理性败下阵来之后，宗教何以获得其存在的合理性，旧的神学已经在解释宇宙和世界上漏洞百出了，那么新的神学在哪里?

将“世俗化”的话题引入宗教研究领域的美国学者贝格尔在1967年出版了《神圣的帷幕》之后，1969年在《天使的传言》第三章和第四章论述了新的神学的可能性。他提出新的神学要从人开始，要在传统中重新发现上帝、发现基督、发现救赎、发现上帝的临在[16]。秩序、游戏、希望、诅咒、幽默等都是“神”的所在之处。新神学的论证，是作者针对基督宗教出发的，最后他提出要在犹太、回教当中寻找。自然，将之引入民间信仰有诸多水土不服。然而，从人开始，在游戏、希望、幽默中寻找“神圣”的设想却为民间信仰的世俗化研究提供了思路。

黑龙潭的世俗性不仅体现在其深深地根植于乡村的土壤(它的仪式、节日、活动、管理组织等都与当地社会紧密相连，而不是出世的宗教)，同时也体现在其改革后的发展变迁之中。在市场化的参与下，景区的扩展尽管有悖于制度宗教在世俗欲望中的戒条，然而却是黑龙潭的神灵从前得以被当地民众信仰，现在被人珍惜的所在。从前是因为神灵的灵验得到私人愿望的满足，现在则更多的是因为神灵灵验下的香火经济在公共利益上的分配。

与黑龙潭一样，中国的许多民间信仰在自我认同上越来越脱离“宗教”的限定。随着社会环境的变化，他们并不一定希望被称为“宗教”。相比宗教，他们更喜欢称自己为文化传统、文化遗产、民族精神等现时流行、受国家倡导、社会习俗所认可的“非宗教”名称。只有这样，他们才能规避“宗教”的限制，获得更大的社会表达空间，实现其世俗化的信仰表达。

[1]马西沙，韩秉方．中国民间宗教史[M]．北京:中国社会科学出版社，2004．2．

[2][美]孔飞力．叫魂:1768年中国妖术大恐慌[M]．陈兼，刘昶译．上海:上海三联书店，2012．282-283．

[3]赵翠翠，李向平．被“社会政策”悬置起来的民间信仰[J]．西北民族大学学报(哲学社会科学版)，2014，(1)．

[4]黑龙潭道观管委会，黑龙潭[Z]．黑龙潭宣传资料，2007．9

[5]李向平，吴小永．当代中国基督教的“堂一点模式”——宗教的社会性与公共性视角[J]．上海大学学报(社会科学版)，2008，(5)．

[6]Adam Yuet Chau，Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China[M]，Stanford University Press，California，2006．176．

[7]刘金．榆林建成黑龙潭山地树木园[N]．中国花卉报，1991-9-13．

[9]陈纬华．灵力经济:一个分析民间信仰活动的新视角[J]．台湾社会研究季刊，2008，(3):63．

[10]刘晓艳．仙释圆融，佛道双栖:慈航真人观世音仙话传说的文化观照[J]．集美大学学报(哲学社会科学版)，2012，(3)．

[11]Adam Yuet Chau，Miraculous Ｒesponse : Doing Popular Ｒeligion in Contemporary China[M]，Stanford University Press，California，2006．122．

[12]榆林市镇川志编纂委员会．镇川志·名胜古迹篇·第三章石窟[M]．2000．

[13]薛春生．黑龙潭旅游景区规划通过评审[N]．榆林日报，2010-9-29．

[14]李向平．“宗教生态”，还是“权力生态”——从当代中国的“宗教生态论”思潮谈起[J]．上海大学学报(社会科学版)，2011，(1)．

[15]罗红光．不等价交换:围绕财富的劳动与消费[M]，杭州:浙江人民出版社，2000．150-151．

[16][美]贝格尔．天使的传言[M]．高师宁译．北京:中国人民大学出版社，2003．56-108．