壮族的父权制社会及其地母崇拜习俗的形成——广南地母崇拜溯源之二

何正廷

（文山学院 民族研究所，云南 文山 663000）

壮族的父权制社会及其地母崇拜习俗的形成
——广南地母崇拜溯源之二

何正廷

（文山学院 民族研究所，云南 文山 663000）

随着稻作农业的发展和社会日益进步，广南壮族先民从母系氏族社会过渡到父系氏族社会。但由于妇女作为劳动支柱及其在经济活动中发挥的重要地位没有减弱，从而导致“歌圩”、入赘婚姻、“哭嫁”及“不落夫家”等各种维护母权制习俗的长期存在，并使尊母心理形成定势；其崇拜的地母女神也在不断丰富的稻作文化中具象为教人耕田种地的“乘象仙女”，进而逐步形成了独具边疆民族特色的民俗文化事象。

广南壮族；地母崇拜；习俗形成

在新石器时代中晚期，广南壮族先民开始从母系氏族社会向父系氏族社会过渡。随着其稻作农业的发展和社会日益进步，其花婆崇拜、女性祖先崇拜及地母女神崇拜更具边疆民族文化特色。特别是其虔诚祭拜地母的文化心态及其各种祭祀活动，使当地壮族先民逐步形成了地母崇拜的传统风俗习惯。

一、壮族父权制社会的建立

史学界一般认为，新石器时代中期是“母权制”的全盛时期。此时壮族先民地区已经有了铲耕（锄耕）农业、饲养业和制陶业，随着新的生产工具和生产技术不断出现与采用，以稻作农业为基础的社会生产力得到了很大发展，继而引起了家庭分工的变化：男子将主要精力转向农业，在农业生产乃至社会活动中发挥着越来越重要的作用，社会地位逐步上升，妇女则退居到日益繁杂的社会服务劳动和家务劳动中去，在生产和社会活动中处于次要地位，进而引起了社会组织与结构的变化。到母系氏族公社后期，已经延续了数万年的母系氏族制度逐步瓦解，“母权制”开始向“父权制”过渡，其社会从此进入了“父权制”时代。

“父权制”社会的初期阶段依然是以氏族公社为基础，氏族酋长同样由民主选举产生，所不同的是负责管理氏族公社事务的“都老”已由男性取代女性。而且由于稻作农业的发展，先民们生产出来的粮食除了供给本氏族的成员消费外，还有一定数量的结余，这就为私有制的产生及社会分工提供了必要的物质条件。原本只由氏族集体共同劳动才能获得粮食等生活必需品的那种生产方式，这时一个父系家庭便可以进行生产了，父系个体家庭从而逐步成为社会的基本经济单位，成年男子不仅在家庭、氏族、部落乃至社会中的地位日益提高，而且开始成为氏族或部落的领导者，其掌握的社会财富亦日益增多。在此情况下，原来母权制下世系按女方计算、子女属妻方氏族、财产必须留在氏族内归外甥女们继承等一系列的原则已经不再适应于社会的发展。从而“产生了利用这个增强了的地位来改变传统的继承制度使之有利于子女的意图”［1］51。而这种“希望把财富传给子女的想法导致把世系由女系过渡到男系时，这时便第一次奠定了父权的坚固基础”［2］38。从此之后，男性成员便可以不嫁到妻方氏族从妻居，而要求将妻子娶回本氏族结婚，并从夫居，所生子女即留在本氏族内随从父亲的世系，而父亲姊妹的子女则要归属于其夫方的氏族，不能再留在本氏族内部了。

与其他民族父系氏族公社不同的是，壮族虽然已进入了“父权制”时代，但由于妇女一直在农业生产领域及商品交换过程中发挥着十分重要的作用，因而造成母权制同父权制长期共存并互相争夺的局面，母系氏族制度的痕迹依旧存在。诸如“歌圩”、入赘婚姻、“哭嫁”、“不落夫家”及“产翁”等习俗。这些具有浓厚母权制残余的风俗习惯，直到现在依然存在于广南及其周边的许多壮族乡村。

“歌圩”是壮族在特定时间、地点聚会唱歌的活动形式。“圩”，壮语街场的意思，因“每场聚集人众不下千人”，“唱合竞日”犹如唱歌的集市，后来人们便把它称之为“歌圩”，诗云：“岁岁歌圩四月中，欢聚白叟与黄童。”［3］2资深壮学研究专家、《壮学丛书》总主编张声震先生在其丛书总序中指出，壮族歌圩“当追朔到氏族部落时代的群体祭祀形式和族外群婚制向对偶婚制过渡阶段的社交活动”［4］16-17。

广南壮族从古至今一直传承下来的“歌圩”又叫“赶花街”，也称“花街节”，因前往参加的青年男女都穿最新最美的衣服，个个花枝招展，许多作家把它称之为“壮乡情人节”。

广南壮族的入赘婚姻，从未像内地那样受到封建礼教的严重歧视，因而一直流行至今。入赘女婿要改从女方姓氏，可以继承女方父母的遗产，这应该是母权制时代“女娶男嫁，夫从妻居”婚制的遗风。按照当地习俗，三代以后可以“还宗”，即恢复男方姓氏。

“哭嫁”即新娘在出阁前的一夜里，通宵达旦地唱“哭嫁歌”。据清《武缘图经》载：“僮（壮）女出嫁，前数日，即号哭痛骂也！哭之段落则分其为三：其始怨自身不为男子，俾承宗祀；次则叙其父母力抚养，难报宗恩；继则数其兄弟之鬻己于人，希图谋占家产”。“哭嫁歌”如泣如诉，音韵和谐，听者无不凄然泪下。文化人类学家们认为，这实质上是壮族先民从“女娶男嫁，夫从妻居”婚制转变为“男娶女嫁，妻从夫居”婚制的一种反映。对于妇女来说，这确实是一个历史性的失败与重大损失。她们的哭诉竟成为一种流传至今的习俗。

“不落夫家”即女子婚后，先不坐家，农忙或过节时，才临时回去与丈夫团聚，直到怀孕生子时止。壮族“不落夫家”习俗，也是“女娶男嫁，夫从妻居”婚姻习俗的一种遗凤，同样是“夫从妻居”制向“妻从夫居”制过度的一种婚姻形态。它体现了壮族“母权制”对“父权制”进行顽强斗争的一种特殊方式，以及“父权制”对“母权制”表示的妥协和让步。

“产翁”，通俗地讲即妇女生小孩，男人要“坐月子”。据史料记载，早在唐宋时代的壮族先民就有这种奇特的风俗：“南方有獠（僚）妇，生子便起，其夫卧床褥，饮食皆如乳妇”；“越俗，其妻或诞子，经三日，便浴身于溪河。返，具糜以饷其婿，婿拥袅抑雏，坐于寝榻，称为产翁。”［5］与壮族同为越人后裔的傣族也有此俗，元代旅居中国的意大利人马可·波罗就曾在滇西发现：“妇女产子，洗后裹以襁褓，产妇立起工作，产妇之夫则抱子卧床四十日，卧床期间受诸亲友贺。……据云：妻任大劳，夫当代其受苦也。”元人李京的《云南志略》亦载：“（妇女）既产，即抱子浴于江，归付其父，动作如故”。文化人类学家们认为：此俗便是原始社会末期男性与女性为争夺对子女的影响和属系权利的一种遗风，是母系社会向父系社会过渡的典型例证。

由于壮族女性作为劳动支柱及在经济活动中的重要地位没有减弱，一些维护母权的习俗仍然能被人们接受和传承下来，加之长期以来形成的尊母心里已成定势，并作为民族的伦理道德教育后代，所以在壮族家庭和社会中，母亲的地位与父亲一样崇高，极少出现性别歧视。人们特别强调自己既为父母所生，长大后又养育子女，就要讲伦理道德：孝敬父母，尊老爱幼；壮族先民还倡导族群内部互助互爱、和谐共处以及积德行善的道德行为，并以神谕的方式劝导人们共同遵守，借以维护家庭、氏族乃至整个族群的团结。［6］

到“父权制”建立后的新石器时代晚期，由于私有财产的日渐积累，刺激了掠夺性战争的发展，恩格斯说：“他们把可耻的掠夺当作比创造的劳动更容易，甚至更加光荣的事情。”［1］19出于军事行动或集体防御的需要，在氏族部落的基础上又产生了部落联盟。部落联盟实行军事民主制，由各个部落共同推选军事首长，军事首长被公认为领袖人物。在广南乃至滇东南和桂西地区，最大也最显赫的部落联盟叫“句町”。“句”，《辞海》说读作钩（gou），即壮语九的意思；“町”的壮语含义则是红、亲（联姻）和结盟。“句町”按广南壮语的解释，即“九部联盟”之意。著名历史学家方国瑜先生说：“壮人是古越人的后裔。云南东南部的侬人、沙人和僚人，也是壮语族的支系，古为句町部族”［7］6。随着战争的日益频繁，部落联盟军事首长的作用越来越重要，其权势也随之越来越大。又由于青铜器的发明，促进了生产力的巨大发展，而生产资料和生活资料的私有，更导致了生产关系的变更。父系氏族公社逐步演化为农村公社，一些大的村落或“邑聚”开始产生，原始社会日趋解体。加之军事首长权力的增长，在部落联盟制下的军事首长最后便被父死子继或兄终弟及的情况所取代，民主推选军事首长的制度逐步变成了世袭的君主制。于是初始的国家便产生了。

2012年7月，中国社会科学院历史研究所新编的《简明中国历史读本》认为：古代中国早期的国家为邦国，其形成时间是考古学上的龙山文化、红山文化时代，即古代传说的黄帝、颛顼、帝喾 、尧、舜、禹时期。与中原华夏集团的尧舜邦国同时存在的是骆越民族建立的苍梧邦国，当时的尧舜邦国与苍梧邦国之间就有交往。张声震主编的《壮族通史》指出：历史上的苍梧是西瓯、骆越的先称，与壮族有渊源关系。“仓吾，又作苍梧。……仓吾人居地东到广东肇庆一带，西迫桂江，南到西江及浔江南岸，北到湘南宁远县东南。战国末年，仓吾加盟于瓯。今桂东北角、广东连山、湖南江华尚有壮人，其中当有仓吾部后裔”。“瓯，又作区、呕、西瓯，是岭南百越中一个古老而强大的部落。……瓯之地望，北接桂国，东与仓吾为邻，西迄桂西、桂西北，南到郁江、邕江、右江一线而与骆越交错。红水河、柳江沿岸为其聚族之地”。“骆，即骆越，亦称路。它与西瓯齐名，亦是岭南一个古老而强大的部落。……从玉林往西经南宁到右江一线，当是骆越与西瓯的交错线。在当今，正是壮语南部方言和北部方言的分界线。南到中南半岛中部，东到番禺西南，西接句町、夜郎，居地广袤。”［8］119-120

二、稻作文化中的“象耕”与“南漳仙女”

随着“父权制”的建立与各个越人邦国产生，壮族先民的稻作农业得以在更为广阔的地区进一步发展，从中产生了许多独具地方特色的文化现象。在句町故地广南，就有九龙山中的“稻神田”；仙女用乳汁浇灌生成的“八宝贡米”，以及广南文庙中的“象耕”石刻和坝美普千“乘象仙女显圣、教人耕田种地”的遗迹等等。

九龙山位于广南县者兔乡，被誉为“郡治万山鼻祖”，山中至今还保留一块既古老又神圣的稻神田——“那宏”（见图1），世代由者兔乡那贝村的长老率领村民按户轮流耕种。耕种这块稻神田时，鳏夫寡妇、怀孕妇女，以及父母当年亡故的人均不得参与，以表示对神灵的敬重。神田的稻谷黄熟时，只能按老祖宗最原始的办法由妇女用手抽取谷穗，不用刀割，而且抽谷穗的妇女必须净身，以保证稻谷的圣洁。谷穗经过挑选，一部分留做来年的种子，另一部分则专门用于那贝、者兔、革佣、木乍等12个壮族村寨的祭祀活动，这应当是稻作农业极为深厚的历史印记。

图1 九龙山中的稻神田——“那宏”

“八宝贡米”产于广南县的八宝镇（见图2），以其粒大饱满、饭粒软和、味香适口、蒸煮时间短等特点而闻名遐迩。此种优质稻米应是壮族先民辛勤劳动和精心培育的结果，当地民众则传说这是因为仙女用其乳汁浇灌稻田里的禾苗所致。当地壮族至今还保持以其制作扁米的古老风俗，扁米壮语称作“考茂”，是各家主妇于谷熟到七成左右时，将谷穗取回放进锅里用微火焙干，再用砻子或碓除掉谷壳而成。扁米略带浅绿色，味道较一般大米鲜甜得多，因此倍受青睐。清道光《广南府志》载：“芳畴六七稻先黄，木叶新包扁米香；比似清新仙饭好，桃花渡口饷刘郎。”八宝米有一种特异的生态现象，就是外地无法引种，历朝历代，引种无一成功。

图2 八宝贡米之乡

广南文庙中有一面“象耕”石刻，刻画的是大象牵着犁在肥沃的田地里耕作，旁边有和风吹拂的树枝和花草，天空中则飘动着美丽的云朵（见图3）。很多人只知此“象耕”石刻是元代郭居敬所作的《二十四孝》依据古代虞舜“孝感天地”及“以天德嗣尧”的传说而精心制作的，［9］3却不知道它与壮族先民（古苍梧人）曾经养象耕田有关。《礼记·少问篇》曰：“虞舜以天德嗣尧……南抚交趾。”《史记·五帝本纪》则说：“（舜）践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野，葬于江南九疑，是为零陵。”王充的《论衡》还讲：“舜葬于苍梧，象为之耕；禹葬会稽，鸟为之田。盖以盛德所致，天使鸟兽报佑之也。”袁康著的《越绝书》亦有“象耕鸟田，民食其利”的载录。“象耕”在华北的汉族先民地区是不曾有过的事，而在华南与西南的壮族先民地区却是最典型的文化特征之一。与壮族同为越人后裔的傣族也有“象耕”的习俗，唐代樊绰的《蛮书》就载：“开南已南养象，大于水牛，一家数头养之，代牛耕也。”还说：“象大于水牛，土俗养象以耕田，仍烧其粪。”2003年在德宏召开的首届云南“四江”流域傣族文化比较研究国际学术研讨会上，缅甸与会的学者岩三莱曾提供一张坎底泰人使用大象耕作的真实照片，证明缅北坎底泰人及印度东部的阿洪泰人至今还保持象耕这一传统耕作方式。

图3 广南文庙中的“象耕”石刻

“乘象仙女显圣、教人耕田种地”的遗迹，在广南县坝美镇的普千村，实为一座形似“仙女乘象”的山。当地壮族称乘象仙女为“囊南漳”（囊即美女、娘娘或仙女，南为乘或座，漳或章为大象），故有的民众也称之为“南漳仙女”的（见图4）。在壮族的传统观念中，“囊南漳”或“南漳仙女”即传说中的“乜丁乜宏”（地母女神），她既是大地之母，万物之母，人类之母，也是稻作文明之母。在此山上还出土了句町时代最为精制的当卢，该物鎏金，正面由旋纹、点线纹、菱形纹、乳钉纹等组合而成人面四鸟图案，背部两侧有四系，长28.5厘米（见图5）；而在富宁县皈朝镇的象鼻山下也有一处“象鼻卷湖”的自然景观，由袁隆平先生题写的“中国壮族稻作文化民俗科学研究基地”石碑就立在这里。乘象仙女显圣之地亦即地母女神显圣之地。在我国古代的历史文献中，“乘象”也和“象耕”一样，曾是越人最典型的文化特征之一，司马迁的《史记》就把滇越称之为“乘象国”。学术界把古越人中的滇越视为傣、泰民族的祖先，而傣、泰民族也称乘象仙女为“囊南漳”。

图4 广南普千的“南漳仙女”山

图5 出土于普千的人面四鸟图案当卢

考古资料还表明，壮族先民在九千多年前便开始食用稻米，并发明了与之相关的杵、臼和陶罐等加工工具和炊煮工具。商朝大臣伊尹说：“饭之美者，玄山之禾，南海之秏。”［10］说明当时稻米已是饮食中的最美者。许慎《说文解字》云：“秏，稻属，从禾，毛声。呼倒切，音毫。”“秏”即壮语大米、粮食或米饭的意思。壮族先民对稻米的制作技术丰富多彩，亦和中原地区的汉族先民做面食一样，味道和营养都是极佳的。其成品有扁米、竹筒饭、花糯米饭、饵块、卷粉、米线、糍粑、香粽、元宵、汤圆等数十种，再加上广南独特的烤香猪、岜夯鸡、菊花鸭以及鱼、蛤、螺、蚌等副食，将这些主副食品与米酒、香茶搭配在一起，便形成了壮族先民独具特色的饮食文化。这一传统文化被称之为“句町美食”，从古一直延续至今。壮家人首先将它用于宗教祭祀活动，并在节庆和社交场合用来迎宾待客。

三、壮族地母崇拜习俗的形成

壮族先民在母系氏族公社时期有花婆崇拜、女性祖先崇拜及地母女神崇拜的情况，特别是由于土地与女性在生殖方面具有的共性，使人们产生了地与母的关联思维，从而更加虔诚地崇拜地母女神。其实，从女性崇拜发展到地母崇拜，是一种普世的文化现象。考古学研究证明：在我国西辽河流域的红山文化遗址中，就出土了一尊相当于真人大小的女性头像和孕妇神像（见图6），“是我国第一次发现的5000年的祖先的形象。这一发现，证实了远古祖先最初是把女性看作是创造人类之神的”［11］17。商王祖庚（祖甲）为祭祀母亲戊，便制作了举世闻名的“司母戊鼎”（2011年11月更名为“后母戊鼎”），此鼎是世界迄今出土最重的青铜器，被誉为“镇国之宝”（见图7，《中国青铜器全集》第二卷，文物出版社1997年版，图版四七）。在我国古代，还存在“社稷祭祀”制度。“社”字在殷墟甲骨文中与“土”字一样，刻写作“◇”，像女性的生殖器。郑玄注《礼记·月令》说：“社，后土也，使民祀焉。”古人以土地滋润和生殖万物，是人类生存的基础，故将后土娘娘归类为地母女神；稷为谷物，人们把祭祀谷神的地方也叫做“稷”，并将“社”与“稷”结合在一起祭祀，显示了我国古代以农立国的社会性质。《左传·僖公四年》载：“君惠徼福于敝邑之社稷，辱收寡君，寡君之愿也。”

图6 红山文化遗址出土的女性头像

图7 司母戊鼎

西方的“圣母情结”也是女性崇拜的重要表现。印度及我国西藏还将“度母”（也称多罗菩萨、多罗观音或多罗观音自在菩萨）说成是“一切众生之母”（见图8）。地母观念的出现，实际是人类在早期土地有灵意识基础上的人格化。

在广南乃至整个云南壮族地区，祭祀地母或祭社的民俗文化活动，自古就十分盛行。几乎村村都建有“苗里”（地母庙或土地庙）及“厅索”（社稷神庙），“苗里”有的地方也称为“苗丁”。“苗里”和“厅索”一般是一开间，并且只有一层，内立地母塑像或设土地神的牌位；而各家各户的神龛也都立有土地神位，家长在每月的初一和十五，都要在神龛前烧香，祈求土地与家神庇佑全家吉祥如意、衣食无忧。特别是每年农历正月初二，各家各户都必须杀鸡到“苗里”和“厅索”进行祭祀，祈求庄稼丰收、人畜安康、祛病强身、消灾免难，同时取出鸡胯骨，请“鸡卜师”或“布摩”（男性宗教人士）预测当年财运；而在每年三月节和六月七月节时，还要由村寨长老和布摩率全村男性家长，带上清香和纸钱，端上牛、猪、鸡、鸭和酒等供品入庙隆重地举行社祭。在社祭时，大家不仅要敬香烧纸、顶礼膜拜，还要吟颂祝词，表示对地母的感激之情；布摩则要念“摩经”和“咒语”，为全村民众祝福祈祷、驱鬼避邪，并进行鸡卜；有的地方也同时请乜摩（女性神职人员）念经祷告（见图9）。布摩和乜摩所念的“摩经”及其祝祷祈愿之词，多为赞颂地母生成土地、生养万物、构成四季、长出五谷以及给予人类生存发展提供取之不尽、用之不竭的资源，为稻作生产创造了首要条件等方面的大恩大德；祈求地母保佑全体村民四季平安、五谷丰登、六畜兴旺以及天下太平；诅咒社会上不敬地母的各种现象并代表村民对一些失礼的行为表示忏悔等等。随后，布摩和长老还要将粘有鲜鸡血的纸钱、符箓黏贴在地母神的牌位上。整个祭祀仪式及祈祷活动，显得极为庄重肃穆。

图8 藏传佛教神庙中的“度母”

图9 乜摩念经祷告

值得一提的是，壮族先民在祭祀地母或祭社的活动中都要进行鸡卜，其方法是取出鸡胯骨并用竹签插入骨上的血窍，使之形成卦象，然后通过观察其距离大小、插签多少以及签与骨构成的角度来验证祭祀活动是否达到预期效果，犹如殷商时代的汉族先民选择牛、羊、龟等动物的骨和甲来进行占卜一般。为使鸡卜预测与农业生产的节令及人们的社会活动有机地结合起来，布摩还用牛肋骨加工成一种名为“甲巴克”的历算与预测器。此“骨刻历算器”上有30个刻度，还刻有表示农时栽种、起房盖屋、鸡卜卦象三层内容各异的图纹符号，布摩用其来推算日历，并预测相关事项的吉凶祸福；而其图纹符号，犹如“刻木图纹歌书”一样，已经具有了早期文字的功能。壮族先民在一块牛肋骨制作的“甲巴克”上，竟然刻上如此深奥复杂的内容，着实令人惊叹不已。（见图10）

图10 布摩使用的骨刻历算与预测器——“甲巴克”

以上壮族先民虔诚祭拜地母的各种活动及其形成的一系列民俗文化现象，以及其全民珍爱土地和与自然和谐相处的良好风尚，应该就是广南地母崇拜的源头活水。

［1］ ［德］恩格斯.家庭、私有制和国家的起源［M］//马克思恩格斯选集·第四卷.北京：人民出版社，1972.

［2］ ［德］马克思.摩尔根《古代社会》一书摘要［M］.北京：人民出版社，1952.

［3］ 潘其旭.壮族歌圩研究（导言）［M］.南宁：广西人民出版社，1991.

［4］ 张声震.壮族麽经布洛陀影印译注［M］.南宁：广西民族出版社，2004.

［5］ 《太平广记》卷483引唐·尉迟枢《南楚新闻》.

［6］ 何正廷.鸡卜的社会功能及《鸡卜经》的科研价值——壮族鸡卜研究之五［J］.文山学院学报，2013（2）：25-28.

［7］ 方国瑜.元代云南行省傣族史料编年［M］.昆明：云南人民出版社，1958.

［8］ 张声震.壮族通史［M］.北京：民族出版社，1997.

［9］ 张芳明，兰天明.广南文庙石雕［M］.昆明：云南大学出版社，2011.

［10］ 吕不韦.吕氏春秋卷14（本味篇）［Z］.

［11］ 步近智，张安奇.中国学术思想史稿［M］.北京：中国社会科学出版社，2007.

Paternal Clan Society of Zhuang Nationality and the Emergence of Dimu Worship Convention: The Second Study of the Origin of Dimu Worship

HE Zheng-ting
(Institute of Nationality Studies, Wenshan University, Wenshan 663000, China)

With the development of rice agriculture and social progress, Guangnan Zhuang group evolves from matriarchal society to patriarchal clan society. Women’s position as main labor and their important economic role lead to the long-term existence of the matriarchy custom of singing fair, matrilocal marriage, the Wailing songs in wedding and living long in her mother’s and form respect for mother psychology. The goddess is conceptualized as “a fairy riding on elephant” teaching cultivation in richened rice agriculture and gradually becomes a unique frontier culture phenomenon.

Guangnan Zhuang nationality; Dimu worship; convention forming

K281.8

A

1674-9200（2014）02-0010-06

（责任编辑 娄自昌）

2013-12- 12

何正廷（1939-），男，壮族，云南西畴人，云南省民族学会副会长，壮学研究会常务副会长，文山学院民族研究所客座教授，主要从事民族学理论和民族史志研究。