以训诂求秩序：中国古近代训诂活动的思想旨趣

●蒋永福

（黑龙江大学 信息资源管理研究中心，哈尔滨 150080）

国内有学者认为，“秦汉以后，中国已由‘血缘国家’转变到‘地缘国家’。伴随着这一变化，旧的以祖训为旨归的政治宗教观也就逐渐转变为以经学和经义为旨归的政治宗教形式上来”。［1］不过，我们不应该认为“祖训”（更广义地说即为“古训”）转变为“经学和经义”就意味着“祖训”的终结。事实上，对中国古近代历史而言，“祖训”一直处于“复活”状态。当“六经皆史”成为普遍接受的观念时，“经”也就成为“经训”，亦即成为代代相传的“祖训”。因此可以说，祖训一直没有被“转变”，一直没有退出历史舞台，贯穿于整个中国古近代历史。1915年，学者任鸿隽说过这样一段话：“秦汉以后，人心梏于时学，其察物也，取其当然而不知其所以然，其择术也，婺于空虚而引避实际。……知识分子多钻研故纸，高谈理性，或者如王阳明之格物，独坐七月；颜习斋之讲学，专尚三物，即有所得，也和科学知识风马牛不相及。……或搞些古训，为古人做奴隶，书本外的新知识，永远不会发现。”［2］这段话也认为秦汉以后“搞些古训，为古人做奴隶”的现象一直存在。至于“搞古训为古人做奴隶”这种论断是否正确暂且不论，可以肯定的是，秦汉以来解释和研究祖训的训诂活动确实蔚然成风，一直盛行至清朝灭亡。本文以文献学、训诂学、政治学相结合为视角，较全面地梳理和论述中国古近代训诂活动盛行的表现、原因及其思想旨趣。

1 中国古近代训诂活动盛行的表现

1.1 训诂体例的繁杂多样

在中国古近代，借助训诂著作来阅读和理解儒家经文，是人们治学升迁的必由之路。于是，注解儒家经典的“注家蜂起”，训诂学成为“注经学”或“解经学”。［3］由此也出现了名目繁多的训诂体例。对此，清人朱彝尊在《经义考》中引魏晋间人张华语曰：“圣人制作曰经，贤者著述曰传、曰记、曰章句、曰解、曰论、曰读”，同时引唐人刘知几言曰：“圣贤述作是曰经典，句皆韶夏，言尽琳琅。……昔《诗》《书》已成，而毛、孔立《传》传之，时义以训诂为主，亦犹《春秋》之《传》配经而行也。降及中古始名传曰注。盖传者，转也，转授于无穷。注者，流也，流通而靡绝。”《隋书·经籍志》（简称《隋志》）所列训诂体例更为繁杂多样，包括传、故、笺、注、说、章句、微、通、条例、音、集注、集解、集释、集义、解、解说、解谊、通解、疏、讲疏、义疏、训、释、撰等。《新唐书·艺文志》亦云：“自六经焚于秦而复出于汉，其师传之道中绝。而简编脱乱讹阙，学者莫得其本真，于是诸儒章句之学兴焉。其后传、注、笺、解、义疏之流转相讲述，而圣道簏明。”这也就是清人皮锡瑞所总结的“孔子所定谓之经，弟子所释谓之传，或谓之记；弟子展转相授谓之说”。［4］训诂体例名目的繁多，直接说明了中国古近代训诂活动繁盛的历史事实。

1.2 训诂著作的层出不穷

训诂之风盛行，必然带来训诂著作的层出不穷。相传“易林三千”，即围绕《易经》而形成的各类训解文献多达3000种。其实，根据多种目录的统计，“历代易学著作多达6000～7000种，其中现存于世的亦近3000种”。［5］再如，仅一部《诗经》，初有齐、鲁、韩三家诗说；其后，西汉有毛亨的《毛诗诂训传》，东汉有郑玄的《毛诗传笺》，唐代有孔颖达的《毛诗正义》，宋代有朱熹的《诗集传》，清代有马瑞辰的《毛诗传笺通释》、陈奂的《诗毛氏传疏》、方玉润的《诗经原始》，等等。不仅如此，几乎每一部儒家经典都形成有“本经→注释→再注释（义疏）”这样的训诂著作链。如《春秋左传》本为《春秋》的传著，而《春秋左传》又有传注著，如东汉服虔的《春秋左氏传解谊》，晋代杜预的《春秋左氏经传集解》，唐代孔颖达的《春秋左传正义》，清代洪亮吉的《春秋左传诂》、刘文淇的《春秋左氏传旧注疏证》，等等。据《汉书·艺文志》 （简称《汉志》）记载，仅在训诂之风刚刚兴起的汉代注经著作数量就达到55部，其中《易》3部、《尚书》4部、《诗经》11部、《礼》10部、《春秋》15部、《论语》6部、《孝经》6部。

至清乾隆期，《四库全书总目》经部所著录的经学著作就有1700多种，而这还不包括未曾著录的和已经亡佚的著作以及《四库全书》之后新出的著作。据《清史稿·艺文志》及其《补编》的著录统计，仅清人的各类训诂著作就有2830余部，而这两部书目有一个世所公认的缺点，即脱漏严重，许多重要著作没有著录，如果把这两部书目漏录的著作补充进来，其数量就更可观了。

训诂著作的层出不穷，不仅表现为著作数量的不断增加，而且还表现为训诂著作篇幅（字数）对本经篇幅（字数）的严重超越。如《尚书》本经字数为28073字，而《欧阳尚书》 （又名《牟氏章句》）的字数为45万字，东汉时桓荣以帝师身份将其缩减为23万字，后其子桓郁又进一步压缩为12万字，即便如此，其字数仍是本经的四倍还有余。这只是就一部训诂著作的篇幅而言，如果把一部经书的所有训诂著作都加起来，其篇幅不知超过本经篇幅多少倍。仍以《尚书》训诂为例，根据经学家刘师培的记录，仅清代学者的训诂著作就有阎若璩的《古文尚书疏证》，宋鉴的《尚书考辨》，惠栋的《古文尚书考》，王鸣盛的《尚书后案》，孙星衍的《尚书古今文注疏》，蒋廷锡的《尚书地理今释》等24部。［6］我们可以想象，若把这24部训诂书的篇幅加起来，将超过本经篇幅多少倍？何况这只是清朝一代的情况！对此班固在《汉志》中慨叹道：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既以乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”

2 中国古近代训诂活动盛行的原因

2.1 释词达意的需要

所谓训诂，《说文解字·言部》云：“诂，训故言也。”段玉裁注：“训故言者，说释故言以教人，是谓之诂。”孔颖达《毛诗正义》云：“诂者，古也，古今异言，通之使人知也。”可见，“训诂”的本义是解释前人著述之文的字词句义，以期准确理解经典的原义。追求原义的心理必然驱使人们追溯至最原始的古文。然而，越是古代的文字越是难懂，加上时过境迁，字义演变严重，理解经典的原义确实不易。正如戴震在《尔雅文字考》序言中说“盖士三古后，时之相去千百之久，……昔之妇孺闻而辄晓者，更经学大师转相讲授仍留疑义”。这就需要用释字解句的训诂手段来解决这一难题。正如清人钱大昕在《左氏传古注辑存序》中说：“夫穷经者必通训诂，训诂明而后知义理之趣。”总而言之，训诂是理解经典原义的必要手段和途径。

2.2 引经据典的需要

对中国古人来说，引经据典是人们考辩论理、作文赋诗必要的表现手法，甚至还是一些人明理善断、聪颖好学的表征。引经据典与训诂之间是相互需要的关系。一方面，训诂需要引经据典这种论证方法；另一方面，引经据典中的“经”或“典”的意义需要在引用之前借助训诂著作的训解才能明了，才能保证“引”或“据”的准确性。

据《汉书·武帝记》记载，汉武帝元朔元年“立卫皇后诏”首开汉代皇帝在诏书中引用儒家经典的风气。武帝此诏书的内容是：“朕闻天地不变，不成施化；阴阳不变，物不畅茂。《易》曰：‘通其变，使民不倦。’《诗》云：‘九变复贯，知言之选。’朕嘉唐虞而乐殷周，据旧以鉴新。”从此以后，皇帝诏书引用儒家经典成风。据对《汉书·帝王本纪》的统计，在前汉一代，除汉初“文景之治”以前的皇帝诏书没有引用儒家经典以外，在涉及就位、立皇后、立太子、建陵寝、罢祖庙、郊祀、行幸、和亲、大赦等诸多方面，西汉自武帝起到平帝止，中间经过8帝，引用经典的诏书数是26次，占汉武帝以来皇帝颁布诏书总和的21%。以上还只是对直接引用《诗》《书》《论语》《易》等经典及其相关传注的统计，间接引用经典原文或活用经典原文的都不在统计之列，如果把间接引用也统计在内，这个比例会更高。［7］这种引经风气经过最高统治者的不断强调，就变成连强调者自身也很难逃脱的一种规范。对这种现象，清人皮锡瑞总结为“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，三百五篇谏书”。［4］56毋庸置疑，无论是汉武帝所引用的《易》《诗》，还是皮锡瑞所举的《禹贡》《洪范》《春秋》等，如果没有这些经典的训诂著作，人们的引经据典行为将会受到极大限制。

2.3 科考取士的需要

自秦汉以来，学术官守，独尊儒术，通经登科成为人们入仕升迁的必由之路。尤其是汉武帝设五经博士、宋代朱熹的《四书章句集注》成为考试范本以来，以四书五经科考取士成为定制。《文献通考》卷四十载：“学生满二岁试，通二经者补文学掌故。其不能通二经者，须后试，复随辈试之，通二经者亦得为文学掌故。其已为文学掌故者，满二岁试，能通三经者，擢其高第为太子舍人。其不得第者后试，复随辈试，第复高者亦得为太子舍人。已为太子舍人，满二岁试，能通四经者，推其高第为郎中。其不得第者后试，复随辈试，第复高者亦得为郎中。满二岁试，能通五经者，推其高第补吏，随才而用。其不得第者后试，复随辈试，第复高者亦得补吏。”所以，《旧唐书·儒林传》说：“汉家宰相，无不精通一经，朝廷若有疑事，皆引经决定，由是人识礼教，理致升平。”汉代如此，汉代以下各朝代无不如此。无论期间考试形式、考试科目如何变化，由通经而仕的制度一直延续到1905年科举制被取消为止。那么，如何做到“通经”呢？懂训诂、读训诂著作，以此掌握训解经义的要领是必备条件。试看唐贞观元十六年（800年）进士科考中的一道策问：“《书》曰：‘眚灾肆赦。’又曰：‘宥过无大。’而《礼》云：‘执禁以齐众，不赦过。’若然，岂为政以德，不足耻格，峻文必罚，斯为礼乎？《诗》称：‘既明且哲，以保其身。’《易》称：‘利用安身，以崇德也。’而《语》云：‘无求生以害仁，有杀身以成仁。’若然，则明哲者不成仁欤？杀身非崇德欤？”这里涉及了《尚书》《礼记》《诗经》《周易》和《论语》等多部儒家经典，如果不具备一定的训诂知识和方法，是很难应答好这种策问的。

3 中国古近代训诂活动的政治功用

3.1 崇古训以定信仰

《诗经·假乐》中所说的“不愆不忘，率由旧章”，可以说是对中国古代传统政治特征的极好概括。《诗经·丞民》中又说“古训是式”，意为先王之遗典是必须予以恪守的法典。《国语·周语上》云：“赋事行刑，必问于遗训，而咨于故实。”恪守古训是中国古人思想与言行的基本准则之一。恪守古训的另一表述就是“祖宗之法不可违”，违者乃谓“叛逆”。在古代中国，引用古训往往是标榜自己是先王成法的忠实继承者的重要手段。对此，余英时先生在《士与中国文化》一书中曾引用过日本学者泷川资言《史记会注考证》中的一段话：“公见夫谈士、辩人乎？虑事定计，必是人也。然后不能以一言说人主意，故言必称先王，语必道上古。”［8］

在崇拜古训的传统中，崇信孔孟之言尤为突出。自西汉武帝“独尊儒术”以后，作为儒家学说的主要创始人孔子更是被奉为圣人，其言被尊为圭臬。清初思想家李塨在《恕谷文集·宋人分体用之讹》中认为，“伏羲以至孔孟，言道已尽，后世宜世世守之”。叶德辉在《翼教丛编·明教》中也说：“《论语》一书，综百王之大法”，“凡吾人所欲言，无不于数千百年言之”。在这种思想传统下，“托古”自然成为人们为自身言行寻找合法性的主要手段，如人们熟知的周公定制、董仲舒对“策”、王安石变法、张居正改革乃至后人康有为的维新（康有为为此著有《孟子微》《中庸注》《孔子改制考》《新学伪经考》等著作），无不以“托古”为立论依据。正如《淮南子·显学》所云：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝，而后能人说。乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。”“托古改制”成为中国古近代先人实现政治理想的普遍选择。从本质上说，“托古改制”的合法性来源于人们崇古训的普遍价值观。崇古训在文献编纂活动中的集中表现就是训诂和修史活动的长盛不衰。

上文提到，在中国古近代，训诂著作层出不穷。那么，古人皓首穷经、前赴后继地大量著述训诂著作的意图是什么呢？简单地说，就是为了“明古训”。清人戴震在《题惠定宇先生授经图》中说：“古训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，……贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者也。”众所周知，对中国古近代人来说，“明古训”是每个有志者安身立命、登科升迁，进而实现立德、立言、立功理想的必由之路。反复训解经义（即训诂活动），就是“明古训”的具体实践。然而，“明古训”只是古人长期坚持训诂活动的方法论目的，而非本体论目的，其本体论目的在于“定信仰”。我们知道，世界上任何一个民族都有独特的精神信仰系统，这种信仰系统的代代相传和维系，是一个民族生存与发展的精神支柱。我们也知道，世界上有基督教、伊斯兰教、佛教三大超越性信仰系统，而中国的汉民族由于在上古时期就实施“绝地天通”政策（《尚书·吕刑》有记载），信仰事务被朝廷垄断，而且儒家学说的鼻祖孔子又不语“怪力乱神”，所以汉民族始终未能形成超越性的精神信仰系统。那么汉民族所信奉的精神信仰是什么呢？概括地说，就是以“三纲五常”为主旨的，经验性的、世俗性的儒家纲常伦理学说。马克斯·韦伯曾指出：“儒教纯粹是俗世内部的俗人道德，与佛教形式更加鲜明对比的是，儒教所要求的是对世俗及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。”［9］儒家纲常伦理学说，以“贤人圣人之理义”形式存于“典章制度”之中，所以需要人们去挖掘它、整理它、阐释它。训诂就是人们阐释“贤人圣人之理义”（古训）的文本阐释活动。延绵不断、不厌其烦地训解古训，就等于是持续不断地阐释古训、传播古训、灌输古训，确立古训的正统不二地位，在这种规训劝诱和潜移默化的过程中，崇信古训理义的民族信仰系统被确立了。

3.2 尊儒经以定秩序

在学术界，一般认为，中国古近代的训诂传统可分为注重考辩及“述而不作”的古文经学传统和注重阐发义理的今文经学传统。但无论是古文经学传统还是今文经学传统，有一个共同的目的指向：尊奉儒家经义，以此规范国人的思想秩序——“以训求序”。这是因为，“尽管儒家经典的总体思想符合封建社会的总需求，但并不是每句话、每个言论都能与封建统治阶级的利益保持一致，甚至其中某些进步的言论会使统治者一看就觉得如芒在背浑身不舒服。因此，必须对经书加以改造性的阐发，按照统治阶级的现时利益和不同需求作出新的解释，才能使‘法定的经典’充分发挥为现时统治服务的作用。另外，经书毕竟是历史的产物，它的语言文字，它所记录的典章名物和史实，已经与后世的读者有了距离。不理解的东西人们是无法奉行的，因此，必须加以解释和疏通，才能让人们理解它，接受它。于是，随着经书地位的确立，经注也应运而生了”。［10］

博登海默认为，秩序是指在“自然界与社会进程中存在着的某种程度的一致性、连续性和确定性”。［11］在中国古近代，保持儒家纲常伦理秩序，就是保证思想意识的“一致性、连续性和确定性”的根本表现。利用训诂等文献整理活动不断地阐释儒家经典的义理，宣扬儒家纲常伦理的正统性与正确性，是规范和整饬人们思想意识的不可或缺的手段。在中国古近代，无数的训诂学者及其著述，无不以维护儒家纲常伦理秩序为鹄的，而历朝历代帝王又无不以是否有利于封建统治秩序为标准来规制和评判各种文献整理活动。在历朝历代帝王们的心目中，儒家经典及其训诂著述是教化民众、使民众在别无选择的“接受”过程中默认现存统治秩序的合法性的有力工具。作为政治教化工具的训诂活动，其旨趣必须置于维护儒家纲常伦理上面。许慎在《说文解字·序》中说道：“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古，故曰本立而道生，知天下之至啧而不可乱也。”在许慎看来，文字训诂也要从“经艺之本，王政之始”的高度来对待。即使是对文学作品的训解，也要突出儒家道义教化的旨趣。如《诗经·召南·摽有梅》：“摽有梅，其实七兮。求我庶士，迨其吉兮。”描写的是女主人公望见梅子落地，引起青春将逝的伤感，希望有男子来求婚。但毛传却作了如下解：“男女及时也。召南之国被文王之化，男女得以及时也。”这首呼唤爱情的恋歌之所以被附会成“男女及时”的颂歌，就在于它符合一条儒家礼仪：“三十之男，二十之女，礼未备则不待礼，所以蕃育人民也。”可以说，《诗经》中大量描写爱情的诗作大都被后来的训诂学者作了政治教化为旨趣的解释：盼望丈夫回家的思妇之咏《召南·草虫》，变成了表彰“大夫妻能以礼自防”的伦理篇章；描写夫妻恩爱、如鼓琴瑟的《郑风·女曰鸡鸣》，变成了对“不说德而好色”的警钟长鸣；对秋水佳人可望而不可求的长歌浩叹《秦风·蒹葭》，点化为对“不用周礼、无以固国”的政治讽喻；青年男女在门闼之内忘情亲昵的《齐风·东方之日》，升华为对“君臣失道，男女淫奔”世风的讥刺，等等。原诗中所表现的男女之间的任何情感、情欲都被否定、被遮盖了，取而代之的是“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的纲常伦理之教诲。

4 结语

在延绵2000多年的中国古近代，对先贤经典文献作如此长期不断、全面深入的训诂阐释，这在其他民族文化历史中是极其罕见的。这说明，中国的文化历史具有极其浓厚的“恋古”情结。葛兆光先生认为，中国古人“对于秩序的理性依据及价值本原的追问，常常追溯到历史，这使人们形成了一种回首历史，向传统寻求意义的习惯，先王之道和前朝之事是确认意义的一种标帜和依据”。［12］是的，这种“回首历史，向传统寻求意义的习惯”，必然造成训诂活动的长盛不衰。由于中国古近代的主流文化传统——儒家伦理学说具有入世性和经验性特征，故而中国古近代的训诂活动与西方民族对《圣经》的训释活动具有明显的区别。这种区别主要表现在中国古近代的训诂活动具有明显的政治教化取向。所以，中国古近代的训诂活动是一种价值赋义活动——以儒家纲常伦理为标准去“说文解字”，注疏考证，最终以论证现存统治秩序的合法性为目的。尽管清朝乾、嘉时期曾出现过实事求是、严谨考证为特征的考据学派，但考据学派并没有改变中国古近代训诂活动的政治教化取向。所以，我们仍然可以把中国古近代训诂活动的思想旨趣概括为“以训诂求秩序”。当然，本文的这一结论主要是针对中国古近代训诂活动的政治效用而言的“非全称判断”，而不是“全称判断”。客观地说，中国古近代的训诂活动为民族文化传统的延绵不断作出了不可替代的贡献。这种优秀的训诂传统，我们不应因其同时具有负面的政治效用而予以以偏概全或因噎废食的否定，这样才能避免掉入历史虚无主义陷阱。

［1］张荣明．权力的谎言——中国传统的政治宗教［M］．杭州：浙江人民出版社，2000：80.

［2］刘志一．科学技术史新编［M］．沈阳：辽宁教育出版社，1988：5.

［3］潘德荣．文字·诠释·传统：中国诠释传统的现代转化［M］．上海：上海译文出版社，2003：16，43.

［4］皮锡瑞．经学历史［M］．周予同注释．北京：中华书局，2004：39.

［5］周玉山．易学文献原论（一）［J］．周易研究，1993（4）：33－44.

［6］刘师培．经学教科书［M］．陈居渊注释．上海：上海古籍出版社，2006：123－124.

［7］黄亚平．典籍符号与权力话语［M］．北京：中国社会科学出版社，2004：310.

［8］余英时．士与中国文化［M］．上海：上海人民出版社，1987：48－49.

［9］马克斯·韦伯．儒教与道教［M］．洪天富译．南京：江苏人民出版社，2003：161.

［10］董洪利．古籍的阐释［M］．沈阳：辽宁教育出版社，1995：2.

［11］博登海默．法理学［M］．邓正来译．北京：中国政法大学出版社，1999：219.

［12］葛兆光．中国思想史（一）［M］．上海，复旦大学出版社，2001：86.