范浚思想的心学迹象及其“婺学开宗”地位再认识

王 锟， 石 寅

(1.浙江师范大学 法政学院，浙江 金华 321004；2.浙江师范大学 人文学院，浙江 金华 321004)

范浚(1102-1150)，字茂明，世称香溪先生，婺州兰溪(今浙江兰溪)人。一生隐乡讲学，与当时主流学派无直接的师承关系，但在心性、经史方面颇有独见。朱熹取其《心箴》入《孟子集注》，由是为后人所知。范浚的理学思想，虽已有一二学者揭橥其梗概，①但研究仍远远不够。本文重点阐述范浚思想的心学迹象，兼及其在婺学乃至浙东学术史上的地位，同时澄清后人对范浚学说的误读。

一、范浚思想的心学渊源

范浚无明确的师承关系，他自称“肤受末学，本无传承”。[1]181虽然现存史料零散阙遗，众多事迹草蛇灰线，难以考察范浚思想的渊源所自，但细细追溯，亦可略得一二：其思想主要来源于家学、读书自悟及友朋交往。

范浚所在的浙东兰溪范氏家族，虽难与吕祖谦家族相匹俦，然在两宋之交亦属当地少有的望族。范氏一门，仕宦众多，显赫当地。范浚曾祖父范大录任县吏，祖父范锷官至左朝议大夫，父范筠为左朝议郎。范筠生十子，除范浚外，其余九人皆入仕，且范锷、范筠、范浩、范洵、范渭等人皆进士登第。不仅如此，范氏子弟还多出外游学，与当时的学术思想界联系契密。如范锷曾“客京师，大夫相与厚甚”，[1]210范浚长兄范溶也曾补太学内舍生。[1]214在家学熏陶下，范浚从小受到了良好的教育。而且，范氏家族成员之间情感融洽，诗文唱和互动频繁，这种和谐共进的家族文化氛围，无疑催化了范浚的思想与多才多能。

范浚读书自励，志道养气，“所自喜者，徒以师心谋道”。[1]181对于儒家诸经与历代史论，他多潜心深究，尤服膺子思、孟子之学。他力挺子思入儒家道统，称孟子为“道之所在，且足以托乎不朽也”。[1]168范浚的许多观念与子思、孟子有直接关系。如在人性论上，他直承孟子而主张人性本善；在论述心性的修养方法时，他所主张的存心、养心、求放心以至尽心等工夫，也是接续孟子的论说。故从师承来说，范浚自称的“窃独志于学……虽不复见圣人之仪形，而即遗经所传，以求所不传之妙，尚可以见圣人之心”[1]172中的“遗经”，当以《中庸》、《孟子》、《周易》为主，重点在探究思孟的心性之学。

范浚未入宋代理学的谱系，但并不等于说他与当时的理学毫无渊源，他与众友朋的交往，实际影响了其学术思想的形成。范浚一生未仕，隐乡讲学，好友以婺州同乡居多，其中不乏二程后学。金华潘良贵，字子贱，号默成居士，师从二程弟子杨时，表现出很大的心学倾向，“平昔无所好，谈禅之外，亦喜为诗”。[2]这一特点对范浚有相当的影响。又金华郑刚中，为潘良贵学侣，以经略川陕闻世，范浚昆弟几人与之相契，情谊深厚。除本地学者外，范浚与湖湘学派的学者也有不少互动往来。《香溪集》中，有范浚致胡寅的《上致政胡待制书》，述说自己不仕之缘由。又有与胡公武论学的《答胡英彦书》。胡公武系胡铨从子，胡铨师从胡安国，对伊洛、湖湘之学多有承传。胡公武克肖家学，学问以孔孟为根柢，“至论道原，独谓求圣道当自《论语》始，以韩子始孟为非是”。[3]范浚对他十分欣赏，引为同道。家学的渊源以及与洛学、湖湘学者的切磋，深深影响了范浚的思想，其思想学术有二程尤其是大程的影子，这从《香溪集》中可得到证实。如《尧典论》中他批评王安石“尧行天道以治人，舜行天道以事天”之语，即与二程契合；而以“止而觉”解释“仁”，也与程颢、谢良佐以及胡安国、胡宏的湖湘学派有相通之处。

值得注意的是，除信守思孟心学之外，范浚对佛老之学也抱有较大兴趣。范浚家族里，父子昆弟对佛学多有研习，妇人亦多礼佛参禅，“日清心玩西佛书”。[1]211在这种家族氛围下，范浚受到了佛学的浸润。他与六兄范泳曾有关于佛家“有无”思想的讨论，并作诗表达对僧肇论说的赞赏。僧肇的《不真空论》认为“万物虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”，“物从缘起，故不有；缘起，故不无”，“有无称异，其至一也”。[4]“空”的实质是“不真”故“空”、“不真”即“空”，“不真”与“空”合二为一，“至虚”与“空”并非真无。这种“无不绝虚”、“有非真有”、“非有非无”、“有无合一”的佛教思想深得范浚的认同，他故而称赞其“妙意真的的”。[1]28翻阅范浚的诗文，可看出他与僧人常有往来，其中尤以与蜀僧清鉴、浦江华藏寺皎公禅师关系最为挚密。范浚曾作诗戏谑清鉴狂诞不羁，将其描绘成颠僧形象，二人关系之亲密可见一斑。而浦江皎公禅师与范浚为忘年之交，“皎公知好在，香室夜安禅”。[1]37此外，范浚于道家之学亦有涉及。他常与青城山道人唱和次韵，并多次代县令醮太一青祠求雨，可见他对道教的熟悉程度。可以说，道家之学对范氏亦有所启发。

考察范浚的家学、交游与读书喜好，可知他服膺思孟之学，与程颢、谢良佐及湖湘之学颇有渊源，对佛道学说亦有吸收。而这些思想，均十分重视“心”的功能，心学色彩浓厚，影响了范浚思想的形成。

二、“道”本论与“心”本论

自二程拈出“天理”二字以后，宋代理学家往往以“理”作为最高的本体论范畴来进行理论思考。然而范浚更惯于用先秦典籍中的“道”来阐释宇宙本体论问题。范浚认为，“道”是宇宙的本原，人与万物都由“道”产生。他借用《礼记·礼运》中的“太一”一词来表达“道”。他说：“粤自元气未判，混然纯全，命之曰太一。及其分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，散而为万物，则是一也，无乎不在。故天地以是一而独化，阴阳以是一而不测，四时以是一而变通，鬼神以是一而体物不遗，万物以是一而各正性命。”[1]99“太一”无处不在，充满于天地之间，“广之弥宇宙，穷日月，约之不出乎身”。[1]179“太一”动而分为天地，继而转为阴阳，阴阳二气互相交感而化生为四时、鬼神、万物，可见“太一”是阴阳气化与万物生生的根本。

范浚还以“皇极”、“大中”来表达“道”。他在《洪范论》中说：“天地、人神、事物万殊，无不综贯，极其同归，则一于皇极而已矣。盖皇极者，大中也。天下之道，至中而极，无余理矣。”[1]102世间的天地人神、万事万物，一切都本于“皇极”，而“皇极”就是“大中”。其实，在范浚那里，“太一”、“皇极”、“大中”等词，都是“道”在不同层面的不同名称，只是“太一”重在说宇宙的生成，是从动态的角度来论说宇宙本体；而“皇极”、“大中”倾向于说宇宙的根柢，是从静态的角度来阐说宇宙本体。其动静兼顾的言说方式，清晰地表达了“道”本论。

范浚一方面以“道”为本体，但另一方面又倾向于以“心”为本体。他说：“盖是心之大，覆穹窿而载旁薄，包八荒而函万殊，兼举有无，一物莫之能外，其与天地流通，阴阳冥合者，曾莫见其形埒，是大体也。”[1]159这里的“一物莫之能外”，即“心外无物”之意。在范浚看来，心能包举宇宙、囊括万物，心之外无一物存在。他又说：“不古不今者，心之所同然也。……吾求诸心，万理咸备，默焉而可得。”[1]49即心涵万理，只要反求默识于内心则可得理，这隐含着“心外无理”的观点。

很明显，范浚论心，蕴含着“心外无物”、“心外无理”的观念，这已与陆九渊的心本论毫无二致。范浚甚至还认为“心”是永恒不变的本体。他在《过庄赋》一文中说：“顾真我之为我，匪形生而气孕。曾无象以独立，繄常存而靡竟。历千变与万化，每自如而安定。”[1]3以“真我”代指“心”，明确表达“心”不是形生气孕而成，而是具有永恒性的本体，将“心”的形上学意味高高揭出。他又以太虚与浮云的关系来比拟心与万物的关系。他说：“是心如太虚，外物如浮云。浮云有去来，太虚无得丧。浮云有变灭，太虚未尝动也。能明此，则心广体胖，无入而不自得。虽临死，生如坦途，况外物乎？”[1]180就是说，“心”没有得失的变化，在时间上是永恒的。在这里，范浚强调“心”的超越性、永恒性，似乎越出了儒家本体论的范围。因为儒家论“心”本体，从不离开内在性来讨论超越性，他们从不讳言本心遍于万物之中，而是恰恰要人们在万物万事的变化流行中来体认本心的存在。范浚以独立自在的“真我”及不生不灭的“太虚”论心，前者明显受到庄子的影响，后者又有佛教“真如本性”的色彩。可以说，范浚所强调的“心”本体似已越过儒家之界限，不过他似乎意识到了自己的问题，故主张“道”不离物，人的躯体、耳目是心性的载体，可以“使我从容乎事物之间而不失其正”。[1]3即承认“心”不能离开具体的形体而存在，它不是绝对超越的。为此，他批判了庄子离形以求道，将道、物二者割裂的思想。范浚这种既强调心是永恒不变的本体，又批判庄子离形以求道及道物二分的观点，反应了他思想的矛盾和混乱之处。

在本体论上，程朱主张“性即理”，陆王主张“心即理”。从“心”本论来看，范浚更接近于陆王的观点。②由是观之，范浚论心具有明显的心学迹象。遗憾的是，范浚的本体论一面主张以“道”为本，一面主张以“心”为本，却未能讨论“道”与“心”的关系，更没有把“道”归结为“心”或为“心”所代替，他在突出“心”本体的同时，“道”本体也同样得以强调。也就是说，在范浚思想中，心本体与道本体是并存的。如果就本体论的系统性及精致性而言，范浚逊色于之后的朱熹、陆九渊，这大概也是范浚之学在后世影响衰微的重要原因吧。

三、 性善论与“存心尽性”的修养工夫

在人性论上，范浚继承了孟子的性善说，肯定人性至善。他说：“天降衷曰命，人受之曰性，性所存曰心。惟心无外，有外非心；惟性无伪，有伪非性。”[1]63“夫性不可言，而可言者曰静。子姑从其静者而观之，将以为善乎？将以为恶乎？必曰善可也。然则善虽不足以尽性，而性固可以善名之也。”[1]63在解释愚明、善恶、圣贤之分的问题上，他并未沿袭理学家“天地之性”与“气质之性”的划分，而是明确提出“天下一性”的观点。他说：“天下一性也。愚与明，气之别也；善与恶，习之别也；贤与圣，至之别也。气、习与至，虽异而性则同也。故曰能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，非天下一性耶？”[1]64范浚认为天下只有一性，不可将性再分为“天地之性”与“气质之性”，因而只能言“气质”，不能言“气质之性”。人的智与愚取决于先天所禀之气；人的善恶表现乃后天习染所致；人的成贤成圣则由达善的程度决定。这些皆不是性，而是气、习、至不同的缘故。为了更清晰地说明，他以“水”来比喻“性”。他说：

譬之犹水，其出同源，及派而别流，或清焉，或浊焉。虽未清浊之异，然浊者澄之则为清，清者汨之则为浊，岂不以为水者实相近耶？性譬则水，习譬则清浊之流，是性常相近而习则相远也。[1]64

即水的源头本是至清至纯，只是到了支流，受各种影响，才呈现出清与浊的区别。性与习的关系也是如此。性本至善，由于习染的不同导致了人的差异。正因为习是后天产生的，所以通过变化习染则可改变人的善恶，“如是，则恶人舍其习而之善，不害为善人；善人忘其习而之恶，未免为恶人也”。[1]64然而，心又极其脆弱，“一心之微，众欲攻之。其所存者，呜呼几希”。[1]47且性又受“习”的影响而有善恶之分，范浚进而提出了存心、尽心的修养工夫。

关于存心的重要性，他说：

夫君子之学本诸心，心不在焉，则视简不见，听讽不闻，此其于口耳之学，犹莫之入也，况穷理致知乎？是以学者必先存心，心存则本立，本立而后可以言学。盖学者，觉也。觉由乎心，心且不存，何觉之有？[1]162

而所谓“存心”，即通过反省内求的方式来发明自我本心的内在之善。“存心”又与“养心”、“寡欲”联系在一起。范浚认为人“心”本身是澄莹自足的，但当与外物接触时，由于“情”与“欲”的影响，易流于“逐物”。“心”一旦逐物，就会受到外物的蒙蔽，并走向放失，因而“存心”非常不易。因此，必须经过一番“去欲”与“养心”的工夫，才能使“心”保持本然澄清的状态。“存心”关键在于寡欲。他借用孟子的“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣”，并认为“养以寡欲，使不诱于外，此存心之权舆也”。[1]162只有寡欲，才能消除百念，知乐无忧，否则一切皆徒劳。但如果仅限于存心，则不足以尽性。只有使心体不必刻意追求，自然保持精粹纯一、空洞清明、涤尽私意的状态，才能真正达到“尽心”的境界。“凡学始于存心，中于尽心，终于尽性。”[1]162尽心才能知性，知性方可知天。范浚又提出了存诚思敬、慎独自牧、知耻有悔等若干具体的存心方法，③这都是继承并阐发了子思、孟子的修养工夫。

有意思的是，范浚虽然讲心备万理，发明本心，但与陆九渊重“尊德性”轻“道问学”不同，他主张为学须二者并重，不可偏废。因为养正无学，就不知何者为正，正也就无从养起，故存心与进学必须同时进行。他说：“夫人生而有知，不学则愚，愚则视不明，听不聪，思不达，虽有知犹无知也。”[1]153学养对存心有着不可替代的作用。由于读书对穷理的重要性，范浚在日常生活中时时奉勉诸友“读书意绪戒荒芜，要使心清一事无”。[1]20通过读书，使心保持清净状态，达到存心的目的。但读书浅尝辄止是远远不够且不可取的，“学者之患，莫大乎自足而止”。[1]154为学应当不知足，学无止境。在修养论上，范浚既主张“上知之学，德性是尊”，[1]47又倡导读书穷理，这与朱熹“道问学”与“尊德性”并重的为学之方更为接近。

四、 贯人心道德于经史之间

范浚读书讲求贵在自得，重在以“师心谋道”。在解经读史方面，他将心性之学贯穿于经史之间，以阐发自己的主张。范浚虽没有关于心学与史学关系的直接专论，其论也不如吕祖谦心学史观那样系统与完整，④但他不少地方论述了“心”在历史进程中的作用。

在解经方法上，与汉唐诸儒的章句训诂不同，范浚采用了北宋以来盛行的“舍传求经”和“以己意解经”的经学新方法。他认为，圣人之心蕴于经典之中，《诗经》、《春秋》等均是圣贤阐明大义之作，可从中寻求圣人之心，但后世学者对经典的注释穿凿附会，违背了圣人本意，这无异于买椟还珠。对此，范浚予以严厉批评，他认为正确的解经方法应直接从原经入手，熟读涵泳，阐发其中的“微言大义”，发挥儒家经典“重义理、正人心、厚风俗”的功能，“故夫不任传以尊经，乃可谓善学《春秋》者也”。[1]69范浚如此解读经书，反映了他护翼圣贤之心、强调道德心性的重要性，体现了他以人心道德为尺度来评判事物的良苦用心。

在解读史书方面，范浚亦秉持以“人心道德”为主轴的历史观。在范浚看来，导致历史兴亡盛衰的真正原因在于人心道德。他撰有从周代到五代的史论六篇，对历代王朝的盛衰作了评判。在《周论》中，他驳斥了世人多将周代之衰亡归因于平王东迁一说。他认为，平王东迁是为了“资夹辅以永其年”，[1]75至于其后周室衰微，乃是周王无德的缘故；在《六国论》中，他指出秦灭六国的原因在于六国互有异心，而秦有统一的心计；秦二世而亡的原因是统治者守天下而不施仁义；楚汉相争中，刘邦取胜而项羽失败，是由于“籍专为暴，高祖专为德也”；[1]79唐末五代兴废更替频繁，更是由于“无忠臣义士以维持之也”。[1]82可见，范浚更加强调道德人心在历史盛衰变化中的关键作用。

除了以“心”解经说史，范浚还通过史传著述来发挥自己的心性之学。《香溪集》仅存三篇人物史传，而作传的笔法与目的都是为了凸显“正人心、明是非”。《徐忠壮传》不仅仅只是记载徐徽言的忠义事迹，其意义更在于宣扬忘身殉国的精神，“其得所以易名者，以劝忠也”；[1]199《汉忠臣翟义传》表面上看是为了补充《汉书》未给翟义立传及班固评价的缺憾，其实旨是赞扬翟义的忠义大节，并特“标表而旌明之”；[1]202《蔡孝子传》更是为了直接彰显蔡定感天动地的孝心，并讽刺当时孝行之风不存。虽然只有三篇史传，但管中窥豹，足见范浚的说史与作史，皆继承了寓褒贬、别善恶的春秋笔法，以力图达到正人心的目的，将道德人心标准融会于历史的叙述与评价之中。

范浚因撰写了上宋高宗的《进策》二十五篇，常被后人视为经世致用、事功精神的典范。清人钱维城即将范浚与陈亮、唐仲友归为一派：“读仲友之文，原本经术，浩浩乎其无涯，而皆可见之实用，其愤时之变，而慷慨欲有为于世，以洗俗尚之陋，盖陈同甫、范香溪之流亚也。”[5]其实，《进策》中所提出的治国用兵方略，仍以正心诚意为根本。如《进策》第一篇即是上奏宋高宗的《策略》，明显是在规劝高宗以正心为本。他说：“臣闻主道在先正心，正心所以自治也。心不正于中，则过事形于外。天下之人，因得而议之。故用人言以自治，其要莫切于正心。……陛下能正心矣，则判忠邪、察贤佞，如辨黑之与白，如观髙山之与深溪，于以听言，洞然不惑，然后臣之区区得以上达。”[1]107范浚认为君主首先应该正其心，有了是非之心，才能明辨身旁大臣及天下进言的忠奸，择善而从，自然才能“闻正言，见正事，行正道”。范浚的进言直接上承《大学》“为人君止于仁”、“心正而后身修”与二程“格君心之非”的思想，也是他自己存心、尽心修养论的再现与贯彻。又如在《用人》篇中，范浚主张用心感化人，即使是仇人与大盗，皆可以用。他说：“天下之人，顽非木石，则皆可以意气动。暴非虎狼，则皆可以诚心感。善用人者知其然，故常用其所不可用。”[1]130然而仇人与大盗必须先成为善人后，方可用之以效忠国家君王。

范浚以“人心道德”为主轴的历史观，还表现在他对“王霸义利”的讨论上。范浚虽是浙东人，然与陈亮、叶适等追求事功的思想不同，其秉执的仍是传统儒学重义轻利的观点。他认为“君子有心于济世，无心于立功，功非君子之所当论也”，[1]87并指出只求“功利”、“效果”的举动是损害“道义”的大恶。在《题史记货殖传》中，他通过对比鲁地习俗的前盛后衰，得出“益知利之能败人也”的原因，并以伊尹、孔子、颜回、孟子等圣贤的例子叙说君子应该喻利于义，“以义为利，夫惟义之所安，然后可以为利。盖义即安矣，何利如之”。[1]56至于那些不辨礼义而积赀润屋的人，终将“或不得名一钱以丧其身”。《西溪观鱼记》一篇，也以鱼贪图微利而最终丧命的例子表达了轻利的观点。由此可见，无论是经史观还是义利观，范浚都与以经史并重、讲求事功的金华、永康、永嘉学派均有较大出入，有时甚至相悖。所以朱熹评价他：“初不知从何学，其学甚正。近世言浙学者多尚事功，浚独有志圣贤之心学，无少外慕。”[1]47朱熹标榜范浚的心性之学，正是出于对吕祖谦、陈亮、叶适等浙东事功一派的强烈不满。

总之，从范浚理学思想的内涵来看，无论是“心”本论，还是性善论、“存心养性”的工夫论，以及以“人心道德”为主轴的经史观，均有明显的心学迹象。朱子对他“有志圣贤之心学”的评价，可谓切中鹄的。当然，范浚理学的确不如程朱、陆王一辈博大会通、高明精粹，但他能潜心研索，不盲从他说，因而有不少精微与独到之处。《宋元学案》称誉范浚为“豪杰之士”，并“别为一家”，[6]确系肯綮之语。

五、范浚在婺学及浙学中的地位再认识

对于范浚在学术思想史上的地位，后人标举其为“婺学之开宗，浙学之托始”，[7]评价不可谓不高。然所评所论是否合适，仍有商榷的余地。以地域维度考察乡贤对后学的思想浸润，在区域史研究中常被发挥得淋漓尽致。然而，地域传统抑或乡里先贤对后学影响程度如何，需沉潜考索后方可论断。在地方主义与地域意识的高扬下，我们很容易被那些“闻风兴起”、“窃私淑之”、“承风接之”等高度模糊且具有弹性的主观概念所蒙蔽。众多学者不经细论便已架构了乡贤与后学之间必然影响与必然承继的论调，在此预设下，铺展具体阐述。这样的研究，结果自然“饶富”证据，且“有力”论证了史料与预设的极度一致，不得不令人滋生疑窦。当然，我们或许不必过于深究乡里后学与先贤之间的继承关系是否成立，我们需要了解的重点在于，这些继承关系，究竟是学者的自身标榜还是日后的他人追认，以及这二者之间的差异所在。若属后人追认，则需进一步探寻，是何人在何种情况下出于何种目的而建构起这种谱系关系，进而窥探不同时代地方学者表层活动背后的内在心迹。

考察范浚在后世被人追认的问题，也存在这一疑问。范浚“生婺中，独为崛起”，[6]生前从游者不少，然门人在理学方面多隐没无声，更无人彰扬师说，香溪一派的传承随第一代传人的殁世而如风消歇。婺州稍后崛起的大儒吕祖谦，与范浚并无师承与学问渊源，吕氏仅从范浚从子范端臣处听闻范浚其人其事，⑤且对朱熹击节赞赏的范浚《心箴》一文颇为不屑，认为此文“似恁说话，人也多说得到”。[8]在元人视阈中，范浚也只是组成“婺学”传统的一名文章、经学家，理学并无特殊建树。⑥然在明清金华士人的话语中，范浚却一跃成为婺学初祖，理学“造诣伯仲东莱”，[9]吕氏兄弟与北山四先生则是范浚的传续者。明代兰溪人章懋说：“独念吾乡圣贤之学，前此未之闻也。而濬其源者，自先生始。继而后者有东莱兄弟丽泽之讲授，又其后何、王、金、许，遂相继以得考亭之统、道学之传，于是为盛，非先生之功而谁功？”[1]1童品更进一步夸耀范浚不仅可与周敦颐、张载、二程并驾比肩，在地域影响上也由金华扩展到东南，升格为东南理学的开宗，认为“东南知有圣贤心学，实自先生始”。[10]清代义乌人朱一新上书请祀范浚入孔庙，也强调范浚是婺学的“先肩守待之责者”，还极力渲染范浚对吕祖谦、北山四先生的影响：“(范浚)与二程、朱子之言若合符节，并使东莱、北山诸先生有所据依，踵武而起。”[11]前人倡，后人和，范浚“婺学开宗”乃至“浙学开宗”之说不断被征引，逐渐趋于公论。因此，地域传统抑或乡里先贤对后学影响程度如何，需沉潜考索后方可论断。[12]

寻绎范浚“婺学开宗”地位的形成，除了其自身的学术造诣外，实与明清金华士人重振婺学、自励励人的乡学建构密切相关。明代章懋率先标榜范浚，建构婺学谱系，有其内在的用意。章懋所处的明代中晚期，金华学术处于低潮，大有衰落之迹象。章氏自己颇有振兴婺学之志，故梳理出一条大儒辈出、前后不绝的乡贤学统，借以自励励人，意图复兴学脉。而这样梳理出来的学脉倾注了过多的情感与愿景，遮蔽了学术史的真实。后之学者往往不明其良苦用心，将此种情感与愿景当作事实欣然接受，甚至言之凿凿，不断附和建构，夸饰了范浚的学术影响。然而世人或许忘了，章懋曾说“东莱于香溪，四贤于东莱，皆无干涉”，[13]否认范浚、吕祖谦、北山四先生之间的学术传承，甚至还认为范浚理学远逊色于吕祖谦、北山四先生，“恐当以儒林目之”。[14]这些论述或许更符合历史事实。当然，指出范浚“婺学开宗”地位的层累构造，并非是要否认其在婺学乃至浙学史上的符号意义；相反，范浚在婺州首倡理学，深造自得，且品格高介，以及培养学风之功，均值得肯定与牢记。

注释：

①胡汝明、何百川《婺学之开宗，浙学之托始——略论南宋初一代理学大家范浚》(载《兰溪方志》2005年第3期)、徐儒宗《婺学通论》(杭州出版社2010年版)第二章“香溪范氏开婺学之宗”、张剑《范浚的理学思想及其时代意义》(载《中国哲学史》2013年第2期)对范浚的理学思想均有不同程度的论述。

②此外，范浚所说的“伪而有外者，曰意。意，人之私也”(《性论上》，《香溪集》卷七，第63页)的“意”在程朱一派理学中往往用“情”来表示，而以“意”为私也正是陆象山一派的惯常用法。

③有关范浚的心性修养论部分，详见张剑《范浚的理学思想及其时代意义》，载《中国哲学史》2013年第2期，第82-91页。

④关于吕祖谦的心学史观，可参见王锟《吕祖谦的心学及对浙东学术的影响》，载《中国哲学史》2013年第4期，第99-105页。

⑤范端臣与吕祖谦、韩元吉互为亲友，曾共游兰溪栖真院灵洞并题名。见宋濂《灵洞题名后记》，《宋濂全集》第一册，人民文学出版社2014年版，第240页。

⑥元末婺州学者戴良、王袆在各自文集中都认为范浚是文章家、经史学家，理学逊色于吕祖谦、北山四先生。详参戴良《送胡主簿诗序》，《九灵山房集》卷十二，文渊阁四库全书本；王袆《宋景濂文集序》，《王忠文公集》卷五，文渊阁四库全书本。

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