中国古代佛教法的证成＊

陈晓聪

（中国海洋大学 法政学院，山东 青岛266100）

一、佛教法的证成考察维度“格义”说

用法律的视角来研究佛教社会组织的内部规范，势必要用到法律术语及法律逻辑，这是一种“格义”的方法。正如当初佛教传入中国之初的情形，以及后来清末用佛教来解释西学一样，实践证明这种方式取得了良好的效果。

佛典翻译阶段之初，中印文化、语言、表达方式不同带来理解上的隔阂，为了使其更好地符合中国人的思维习惯和融入社会，最初的佛典翻译者采取了一些技术性处理的手段，其中最主要的方式是“格义”。任继愈先生在《中国佛教史》中指出：“所谓的‘格义’是援引中国的传统概念来解释外来的佛教概念，目的在于消除中外思想交流中的隔阂和抵触，把两种不同的思想说成是符合、一致的，使人易于接受。……它不拘泥于片言支语的训释，也不追求忠实于外来的般若学的本义，而只着重于从义理的方面去融会中外两种不同的思想，只要在它们中间找到了某种同一性，便可以自由发挥，创立新解。”［1］（P216）“格义”用当时中国社会现成的词语，诸如儒家和道家的术语来比附佛教的用语。格义的特点是“选择佛教的概念组并以相类似的本土概念组与之匹配。”［2］（P27）比如佛教的“五戒”用“五常”来表示。这种方式为佛教融入中国社会立下了汗马功劳。

类似的“格义”手法的使用延续到了晚清人们学习西学时，那时人们用佛教的原理和术语来“格义”西方科学，也取得了良好的效果。正如葛兆光先生在《中国思想史》中所总结的：“要理解西洋思想，原来看上去不大好懂的梵典佛经倒是一个很好的中介，佛祖之天竺毕竟是在中国与西方之间，用已经理解了的佛学来理解尚未理解的西学，的确是一个好办法，比如西洋那种啰嗦繁琐的逻辑，如同懂了同样复杂的因明就可以比附，西洋对于人类心理的分析，如同借了同样分析人类意识的唯识学就可能理解，西洋人对于宇宙浩瀚是通过天文望远镜和物理数学计算来认识的，我们没有这些知识和工具，但靠了佛教恣肆汪洋的想象也算是明白，西洋人对于微观世界是依据显微镜和生物之学来观察的，我们的老祖宗没留下这些知识，但是从佛经中发掘出来的想象和比喻，却可以帮助我们解释这种不可眼见为实的现象。”［3］（P653－654）正是通过人们耳熟能详的因明、唯识学等佛教的术语和知识才使得西学在传入之初没有过多遭遇水土不服的情形。

因此，在佛教法的证成中用到哈特的“法律规则说”是可行的“格义”之法。尽管哈特是分析实证主义法学派的代表人物，但这并不妨碍我们用其法律的概念来说明佛教法的一些基本的考察维度，观点可以商榷，但是方法可以借用。法律规则说中的规则概念以及其论述的进路与佛教法的诸多规则的概念具有相似之处，比如承认规则、改变规则以及审判规则等等。用“格义”的方式将法律术语以及法律逻辑来解释佛教法的内容，既是必要的，也是可行的。下文中原始佛教法和中国古代佛教法的证成便用哈特法律规则说来进行格义，其中前者用哈特简单社会模型和承认规则进行格义，后者用承认规则、改变规则和审判规则进行格义。

二、原始佛教法的属性——以哈特的法律规则说为视角

（一）原始佛教法属于“未完备法律世界”的法律

借用哈特的“法律规则说”中的概念，他将法律世界归为“前法律世界——法律世界”，笔者认为用“未完备法律世界——完备法律世界”更为妥当。原始佛教法属于“未完备时期”法律，除了具备哈特所说的“简单社会”的模型，还有承认规则的证明。

哈特在《法律的概念》中提出了一个简单社会结构的概念，在这个简单社会结构中只有第一性的义务规则，而没有其他规则。于是他将这个简单社会叫做“前法律世界”：“在那个阶段可能根本不存在与比较发达的社会中法律规则和道德规则之间的明确区别的情况。假如存在两类规则——有些规则主要是靠对不服从的惩罚威胁来维护，另一些则依赖于有指望对规则的尊重、负罪感或者自省来维护，法律与道德规则之区别的萌芽形态也许会显现出来。当这个早期阶段过去之后，迈出了从前法律世界进入法律世界的步伐，因而此时对社会的控制手段包括承认规则、审判规则和改变规则的规则系统，法律规则与其他规则的对比就显得明朗和确定。通过官方体制组成所确认的第一性的义务规则与其他规则分离，同时其他规则与官方承认的规则并行存在。”［4］（P166－167）所谓的前法律世界在哈特看来就是法律与道德并未区别的世界，是以第一性的义务规则为规则的世界，在笔者看来，用“未完备法律世界”与“完备法律世界”来界定似乎更为妥帖。哈特在文中也提到了“发达的社会中法律规则和道德规则”，我们可以想见与此相应的便是“不发达的社会中法律规则和道德规则”，哈特在理论中建立的那个最初的社会模型他并不称之为“法律世界”，而仅仅是一个“裸型”的社会，他拒绝承认这种社会具有法律的规则，实际上这样的社会也是具备的，只是具备的并非是我们用发达社会的法律观念来界定的法律规则。笔者用一个纵轴线来描述法律世界的概念，那便是未完备法律世界（以原始佛教法为代表）——完备法律世界，未完备世界的佛教规范体系也是近似于完备世界的规范体系，应当被纳入到法律体系之中。

所谓的“未完备法律世界”的法即“原始法”，是在国家产生以前就有的，法不是阶级社会特有的现象，而是与人类社会共始终的。“原始法”是指一种在人类长时间的生产与生活中形成的约束人们之行为的社会规范，这种规范并且是由社会公共权力的强制力保证实施的。法是与社会公共权力机构相伴的，只要有社会公共权力机构，就有法的存在。国家是特殊的公共权力系统，原始社会也是存在社会公共权力和权力机构的，这种社会公共权力是“国家权力的萌芽”。正如郭道晖先生所言：“从人类历史的形成和发展来说，原始社会没有国家，只有部落、氏族社会。那时不存在国家权力，但有，也必须有调整、维系本氏族内部人与人之间的生活秩序的权威和权力，否则氏族组织就会瓦解。恩格斯说：在原始社会，‘部落、氏族及其制度，都是神圣而不可侵犯的，都是自然所赋予的最高权力，个人在感情、思想和行动上始终是无条件服从的。’为维护原始公社的共同利益，公社设立了酋长和其他职位，赋予了他们相应的权力。此外，还赋予本氏族同他氏族进行交易和战争的权力。这些就是人类社会最早出现的社会权力。它是先于国家权力而产生的。恩格斯把它称为‘国家权力的萌芽’。”［5］（P164）从广义上理解法的话就是把国家作为特殊的社会公共权力系统，将原始社会的公共权力机构和系统囊括进法的体系。

宗教组织是社会公共权威机构之一，宗教规范也是对宗教信徒具有权威性强制力的社会规范之一种，也是种法的形式。“从规范多元的立场出发，宗教规范这种宗教组织的内部规范和制度，可以被视为社会规范体系中的一种类型，具有与国家法、习惯法等不同的规范特征，并且在构造社会秩序的实践中具有独特的作用方式。即使在原始社会，也有社会规范性质的法存在，它们通常表现为宗教规范的初级形式——宗教禁忌。在阶级社会产生的各种制度性宗教中，宗教组织内部的规范制度包括禁忌、戒律、仪式等，也可以看作广义的法。”［6］宗教组织内部的具有强制性的约束信徒的行为规范也属于法，尤其是如基督教、伊斯兰教和佛教这样的制度性宗教。

（二）原始佛教法的法律规则体系

上文论述了原始佛教规范的法律属性的问题，第二个问题便涉及到佛教法的法律规则体系。

说完了佛教法在法律世界纵轴线中的坐标，它是处于不完备法律世界中的一种法，我们接下来用剥洋葱的方式进一步探索这种法的最基本的规则哈特用第一性的义务规则作了一个很好的模型，佛教法是完全符合这个标准的。在哈特的第一性义务规则理念中，他提出了一种简单社会结构的概念：“人们可以设想一个没有立法机关、法院或任何官员的社会”，［7］（P92）我们将把这样一种社会结构作为第一性义务规则的一种。如果一个社会单靠这种第一性规则生存的话，显然必须符合某些条件，即认定若干关于人性和我们生活的世界的最明显的公理为事实。这些条件的第一个是：这种规则必须以某种形式包含对任意使用暴力、盗窃、欺骗的限制，人类常被这些行为诱惑，如果人类要亲密地共同生存的话，一般来说，他们必须压制它们。事实上，在我们所知道的原始社会中总是见到这些规则，以及许多其他的向个人施加为共同生活服务或做出贡献的各种积极责任的规则。”［7］（P93）关于哈特所说的简单社会的第一个条件，佛教法中的戒律完全符合，尤其是五戒：戒杀、戒盗、戒淫、妄语戒、戒酒。戒杀便是包括了对使用暴力的限制，不仅包括对人还包括对一切有生命的动物，戒盗更是佛教戒律中的重要组成部分，在《四分律》中将“盗”定义为“不与取”，并且区分了“有主物”和“无主物”，违反“盗”的僧人便是因为国王不与木材而恣意妄取木材，因此获罪。佛陀制戒说道：“若比丘，若在村落，若闲静处，不与盗心取，随不与取法。若为王、王大臣所捉，若杀，若缚，若驱出国。汝是贼，汝痴，汝无所知，是比丘波罗夷不共住。”［8］（P56）关于反对欺骗，在《四分律》中最初的欺骗是因为比丘欲乞讨而诓骗世人说得到“上人法”而让人们捐施供养，佛陀呵责他们不能欺骗，乃制定最初的法律。因此，佛教法是符合这种最简单社会中的对暴力、盗窃和欺骗的限制的。

哈特讲到的简单社会结构的第二个条件便是：“虽然这样一个社会可能显露出（我们已经描述过的）接受规则的人和拒绝规则的人（后者是由于对社会压力的恐惧而顺从规则）之间的张力，但如果如此松散地组织起来的、人们体力上大致相等的人类社会要想存续下去，后一种人显然只能是少数，否则拒绝规则的人就几乎没有什么可惧怕的社会压力了。这一点已由我们所知道的原始社会共同体的材料所证实，在那里，尽管有异端者和坏人，但多数人是依靠从内在观点出发而看待的规则生活的。”［7］（P93）总结看来第二个条件便是在这个社会中接受规则的人是占多数的，而拒绝规则的人是占少数的。这点在佛教法中也完全可以做到。因为几乎每一次的制定法律都是由于一小拨僧人触犯了一些人们的常用行为规范，由一些遵守规律严明之人向佛陀进言，为进一步规范人们的行为才制定的。制定最初的淫戒的时候是由于僧人须提那行不净行而“诸比丘往世尊所，头面礼足在一面坐。以此因缘，具白世尊。”［8］（P43）在比丘犯盗窃行为的时候，也是有比丘呵责此行为并告之佛陀：“时，诸比丘闻，诸少欲知足、行头陀、知惭愧、乐学戒者，嫌责檀尼迦，云何偷瓶沙王材木耶？尔时，诸比丘往至佛所，头面礼足已，在一面坐，以此因缘，具白世尊。”并且这些比丘也熟悉世俗的法律制度：“尔时，复有一比丘，名曰迦楼。本是王大臣，善知世法，去世尊不远在众中坐。尔时，世尊知而故问迦楼比丘言：‘王法不与取几许物应死？’比丘白佛言：‘若取五钱，若值五钱物应死。云何檀尼迦比丘王不与材而取？’”［8］（P55）于是可知当时的比丘少欲知足、知惭愧的还是处于多数人的范畴，能引导僧团众僧的行为取向，而且在这些人中还有一些是熟悉世俗法律的，因此，佛陀在制定戒律的时候一方面是“众望所归”地去摈除某些恶行，另一方面也会吸收当时世俗法律的内容。这些在最初的制戒中便表现突出，以此也是奠定了整个法律制定过程中的理论基石。于是佛教法满足了哈特所说的这两个简单社会的条件。

综上所述，笔者认为，佛教法就是这种类似于哈特的最初社会的理论模型下的法律制度，即其有一整套完善的义务性规则体系并且为大众所接受，并且她也具有一系列的次生规则来支撑和完善其规则体系。哈特的法律规则体系运用了三个次生规则来弥补其第一性规则的缺陷：承认规则、改变规则、审判规则。笔者认为在原始佛教中都不同程度出现了这三种规则，但是正如上文所提到的，因为佛教法是“未完备时期”的法律，所以不能完全照搬完备时期的法律的规则，她有其独特规则体系之处，我们在下文将着重论述这三个规则与佛教法的契合以及佛教法的独特规则，其中此部分着重介绍承认规则，关于改变规则和审判规则留到第三部分予以证明。

关于承认规则，笔者拟从两个方面论述：首先是佛教内部对法律的承认和成文化，这就涉及到佛教法的最初结集，有五百结集和七百结集。其次是世俗法律对佛教法的承认，包括世俗法律对佛教法的吸收和借鉴，这其实从一个侧面承认了佛教法的内容；另外便是信奉佛教的皇帝所起的作用，作为世俗社会的最高立法者，皇帝信奉佛教也是对佛教法的一种承认。

接下来我们首先分析佛教法内部的成文化，即五百结集和七百结集。所谓的五百结集即是指释迦摩尼涅槃后，僧众教团中就有不遵循佛法和戒律的事产生。于是以大弟子释迦叶为首的五百比丘在王舍城的七叶窟结集，对释迦摩尼佛在世时的说教，各诵出所闻。这次结集，历时七个月，“多闻第一”的阿难尊者诵出诸经，“持律第一”的优婆离尊者诵出戒律。据说，“律”的基本结构，包括戒律的性质、条款、制律的缘起等，在这次结集后都已成型。所谓七百结集是在释迦牟尼涅槃一百年后，当时以毘舍离城为中心的跋耆族僧团，对于戒律的解释提出了十事异说的见解，引起了西部波利族僧众的不满。当时有一名叫耶舍的比丘游化至毘舍离城，认为毘舍离僧团的比丘受金银，不合戒律，于是提出异议，但遭到毘舍离比丘的摈弃，于是耶舍邀请西部一些上座比丘到毘舍离集会，裁决毘舍离僧团的作法，最后判定包括比丘乞受金银在内的十事非法。这次集会，参加比丘有七百人，称为“七百结集”。可以说通过这两次结集使得佛教法成文化，并且对一些佛教法的基本理解有了官方的说法，可以称为佛教法的内部“承认规则”的形成。

第二个方面我们再来看佛教外部世俗世界对其的承认与否。一是世俗法律对佛教法的承认，包括两个进路，世俗法律的承认以及世俗统治者的承认。先看世俗法律的承认——《摩奴法典》中对佛教法的承认和吸收。在法论的第十一章就是专门的赎罪法，其中有罪的分类、修赎罪苦行的原则以及各种罪过的专用赎罪方法（有喝酒的、偷盗金子的、杀母牛的、杀动物的、吃不净食的）等，另外还有坦白和忏悔等。这些也是佛教中一直强调的观念，前文提到了佛教的五戒中就有不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，这些与《摩奴法典》是相契合的，鉴于佛教的结集时间早于法论的形成时间，我们有理由相信法论吸收了佛教法的理念和对行为的规范。接下来我们看世俗统治者对佛教法的承认，这就涉及到一个重要的君主——阿育王。阿育王（约前304年－前232年）是印度孔雀王朝的第三代君王，阿育王发动了一系列统一南亚次大陆的战争，他宣布佛教为国教，将他的诏令和“正法”的精神刻在崖壁和石柱上，成为著名的阿育王摩崖法敕和阿育王石柱法敕。他倡导的正法，包括以下这些基本内容：对人要仁爱慈悲，包括孝敬父母，善待亲戚朋友和其他人，对动物也要尊重它们的生命，因为它们也是“众生平等”的一部分；要多做有助于公众的好事，如修桥造路、种树建亭等；要对其他宗教宽容，给予耆那教、婆罗门教、阿耆昆伽教应有的地位，禁止不同教派之间的互相攻击。这些“正法”的内容体现了佛教的基本精神，也包含了阿育王本人的统治需要。他定佛教为国教，宣传佛法，那些刻在岩碑上的诏令被后世称为“岩石法”或“石柱法”，促进了佛教的发展，这可以被看作是佛教法被世俗社会认可的一种最直接的例证。由上可知佛教法具有承认规则。

综上所述，原始佛教的内部规范不仅具有哈特所说的第一性义务规则的性质，而且具有承认规则的属性，可以说是“未完备法律世界”的法律。由于中国佛教法是继承原始佛教规范而生的，也就先天就有了这样的法律性质而毋庸置疑。下文便着重探讨中国古代佛教法。

三、中国古代佛教法之证成

佛教传入中国后，随着社会政治经济的发展，由最初的原始佛教中那种“裸型”的社会逐步变成了融政治、经济、行政于一体的社会组织，它也受到了国家政权赋予的一些独立立法权和司法权，佛教法得到世俗政权的认可。随着禅宗在中国的发展逐渐取得了佛教内部的“政权”和“话语权”，对原始佛教法进行了改良，适应中国社会的发展，创造了有中国特色的佛教法——百丈清规，并经过发展逐步完善。

中国佛教法的存在和发展的证明主要体现在三个方面：

（一）佛教内部立法权的建立

中国古代佛教内部立法权的建立分为两个时期：第一个时期是前律宗时期僧制的建立及律宗时期对原始佛教法的注释评论，称为分散性中国佛教法时期。第二个时期便集中体现在《百丈清规》的产生和发展。百丈清规是在禅宗胜利夺取话语权之后中国佛教内部立法权的体现，称为制度性中国佛教法时期。

先看第一个时期。佛教传入中国之后，原始佛教法的诸多内容与中国实际不相符合，于是中国化的佛教法便应运而生，中国僧人尝试进行佛教内部立法而不局限于原始佛教法。中国佛教法的雏形便是道安的“僧尼轨范”和慧远的“远规”。僧尼规范是宪章性的规范，主要有三条，一是定座上经上讲之法，二是常日行道饮食唱时法，三是布萨差使悔过等法。正是有了这宪章性的规范，才开启了中国佛教法的序幕。

此后随着律宗的发展，中国化的佛教法逐渐进行发展，那便是对原始佛教法的注释和评论，最主要是南山律宗，是以道宣为代表的，他的注疏主要体现在“南山三大部”：《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律含注戒本疏》、《四分律删补随机羯磨疏》。他将原始佛教法的理论进行了法理学的探索，发明了“律宗四科”：戒体、戒行、戒相、戒法，这些理论是类似于今人所称的法律意识、法律行为、法律条文、法律规范等等术语的，此外还有诸如“性戒”与“遮戒”等的犯罪行为的分类总结，可见当时的原始佛教注释法学派之盛。

第二个时期佛教法的发展是与禅宗的发展密不可分的。随着佛教中国化的发展趋势，逐渐分为法相、唯识、华严、天台、禅宗等诸多宗派，后来由于政治经济等的影响，禅宗一枝独秀，于是可以说禅宗掌握了中国佛教内部的“政权”，为了更好地团结僧团，使其和合并且在中国大地上建立属于中国自己的佛教法规范，便将中国佛教法的“立法权”和“话语权”牢牢掌握在手中，其标志性的事件便是百丈怀海设置禅院清规。禅院清规是规范佛教内部的僧职人员的法律，内容具体而完备，涉及到行政、经济、民事、环境、刑法等多个部分，对僧众的生活规范和僧职人员的任免等有具体详实的规定，并且有专门的“规约”，例如“共住规约”、“放生规约”、“旦过寮规”、“剃度规约”等，不仅是内容上与现代法律相契合，连形式上也初步具备了现代法律的特性，是中国化佛教法的典型代表，并且形成了制度性的中国佛教法，而不再是分散的。从怀海制定“百丈清规”到元代制定“敕修百丈清规”，直到清代“百丈清规证义记”，一步步完善了中国化佛教法的进路。

以中国佛教法的这种发展情形，可以用“移植——嫁接——改良”理论来进行总结，中国化的僧制和注释法学派的诞生都可以归于“移植嫁接”的领域，而中国化的制度性佛教法——禅院清规的出现便是对原始佛教法的不折不扣的改良，这种嫁接和改良本身便是佛教法具有变化规则的体现，说明其具有极强的适应性，在“百丈清规”设立之初便有很好的总结，在杨亿的《百丈清规序》中就提到其制定法律的理念：“吾所宗，非局大小乘，非异大小乘。当博约折中，设于制，范务其宜也”，可见一切以方便为宗旨，可以称为中国佛教法的一个典型特质，那便是“适宜规则”，在其发展中无不体现这种规则。

（二）世俗政权对佛教内部立法权和司法权的承认

中国古代世俗政权对佛教内部立法权和司法权的承认，是承认规则与审判规则的结合。将中国化的佛教法分为三个阶段，即移植嫁接阶段、中国化阶段、稳定发展阶段，在这三个阶段都有相应的对佛教内部立法权和司法权的承认，下文将每个阶段选取代表朝代，以此证明中国佛教法的存在，即：魏、唐朝和元代。

要想证明中国佛教法得到世俗政权的承认，便不得不提到中国的僧官制度。佛教传入中国之后不再单纯是宗教性质的组织，还是具有政治和经济性质的社会组织。僧官制度是世俗政权为了更好地将教团置于自己的统治之下而设定的一套机构，是佛教中国化的体现，它创始于两晋十六国，延续了一千多年。正是僧官制度的出现和发展才使得佛教的立法权和司法权得到世俗的承认有了依托和媒介。

北魏时候，皇帝以诏令正式承认了佛教的内律、僧制的法律效力和审判效力。内律是原始佛教法，是佛教的戒律，僧制是中国自行制定的制度，谁有权制定僧制，就意味着谁享有教团的立法权。在北魏，有权制定僧制的一是皇帝，二是昭玄沙门统。沙门统惠深于永平二年“辄与经律法师群议立制”，所立之制内容包括对僧尼宗教活动、日常生活、寺院设立等多方面的约束，如若违犯，便“依此僧制治罪”。这一僧制还获得了皇帝的批准，从此成为正式的佛教法律在教团中施行。宣武帝永平元年（508）秋。诏曰：“缁素既殊，法律亦异。故道教彰于互（《册府元龟》）作“玄”）显，禁劝各有所宜。自今已后，众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余犯悉付昭玄，以内律、僧制治之。”根据这道诏令，内律和僧制在佛教社会具有正式法律的权威。依据内律、僧制对僧尼执行治罚的权力赋予昭玄寺，所以昭玄寺在教团中享有司法权，昭玄寺所属的各级僧官在这个意义上便是教团中的各级法官。根据上文所说，昭玄僧官不仅具有创立僧制的立法权，还有依据僧律对僧侣治罪的司法权，将立法权和司法权集于一身。［9］（P59－60）

正如上文所示，佛教自魏晋就实行自治的特权，以僧制和内律对僧侣进行治理，到唐中期之后虽然这种特权有所削弱，但是在佛教僧团内部，原始佛教法和各种僧制以及寺庙规范还是有约束力的。唐朝佛教僧团内部的立法权和司法权集中掌握在僧官手中，归义军期间的都僧统或都教授具有依据这些“内律”对僧徒进行赏罚的司法权。《夏安居帖》便是反映都僧统（都教授司）司法权的典型文书，其中有规定：“诸寺僧尼、夏中各须进业、三时礼忏、不得间断。如有故违，重招科罚。纲管仍须钳辖众，如慢公者、纲管罚五十人一席。”［9］（P139）此外还有《归义军· 节度使·都僧统帖》就更直接揭示了都僧统握有司法权。在这里都僧统直接“帖诸僧尼寺纲管徒众等”，嘱令诸寺礼忏、诵经，坐夏当中勤加事业，“若为故违，先罚所由纲管，后科本身，一一点检。”又令“判官等，每夜巡检。判官若怠慢公事，亦招科罚。”至于处罚的办法，有经济制裁，如《夏安居帖》中所见：“纲管罚五十人一席”，或如《团僧等为白露道场课念牒》所见：“上座各罚麦柒斗”。也有肉刑，亦见于同一《课念牒》：“新戒（即新受戒者）决杖十一”。此外当然还有摈黜教团，削除僧籍逼令还俗等，无庸枚

举。［9］（P139－140）

到佛教法稳定发展时期，元朝是佛教政策宽容和对僧侣重视的典型代表。在《通制条格》卷二十九《僧道·词讼》中是如此规定僧团立法权和僧官的司法权的：“皇庆二年六月十七日，钦奉圣旨节该：今后管民官休管和尚每者。依着在先圣旨体例，奸盗诈伪，致伤人命，但犯重罪过的，管民官问者。除这之外，和尚每自其间不拣什么相告的勾当有呵，各寺院里住持的和尚头目结绝了者。僧俗相争田土的勾当有呵，管民官与各寺院里住持的和尚头目一同问了断者。合问的勾当有呵，管民衙门里聚会断者。和尚头目约会不到呵，管民官依体例断者。”［10］（P589）正如白文固和谢重光先生在《中国僧官制度史》所阐释的那样，那时“僧官的执掌权限是‘军民通摄’，即僧官不仅管理宗教军务，还管理民政事务，更重要的是又管理刑法诉讼……元律规定，僧、道、儒间发生诉讼，只准三家主管衙司会同审问，不许官府介入。僧尼除犯奸、盗、杀人外，其他犯罪归僧司处理。僧徒与民众间发生财产纠葛，由僧司会同官府审理。如果没有僧司会同问案，官府单方拘捕具询，就是越职擅权。由此可以看出，元代的僧职人员既是管理宗教事务的僧官，又是管理民众事务的长官，还是审决诉讼案件的法官。他们集神权、政权和司法权力于一身，职显权重。”［9］（P230）由此可见，元朝僧官是神权、政权和司法权的神圣代表，其职权甚至可以说到达了一个顶峰，

基于上述对北魏时期、唐朝、元朝的考察可知，在中国佛教发展的各个历史时期中世俗政权都对佛教内部的立法权和佛教僧官的司法权进行了承认，某些朝代这种立法权和司法权很大，不仅仅处理僧侣内部的犯罪和民事案件，连僧俗之间的民事案件都要进行审判，例如元朝。世俗法律对佛教内部的立法权和司法权的承认是符合哈特的承认规则的。

（三）中国古代佛教法具备法律要素

中国古代佛教法是具备一系列法律要素的，有完备的法哲学、注释和评论法学、律师、法律官员等。而且其内容涉及到行政、民商、经济、环境、刑法等诸多方面，系统而完备。

上文中关于世俗法律对中国佛教法的承认和重视中就提到了僧官是佛教僧制和内律的立法者和司法者，实际上除了僧官之外，普通僧侣也可能成为立法者，集中体现在禅宗的“百丈怀海”禅师，正是由于其创制了百丈清规，才使得中国佛教法最终形成并且形成制度性的规模。这是佛教禅宗整体取得佛教内部立法权的体现。

有了佛教内部逐渐完善的法律，如何弘扬便是一个很重要的课题，这就涉及到了佛教法律的教育者——“律师”。王建光先生在总结律宗建立的必备条件时曾经总结道：“‘律学’一名之所以能与同时代的经、论之学并列而立，这是因为……（二）有着自己的研究者——律师队伍。如在梁《高僧传》中立有《明律篇》一卷（卷第十一），正传十三人，附见八人，共二十一人；唐《高僧传》中立《明律篇》三卷（卷第二十七、二十八和二十九），其律师正传二十七人，附传十八人，共有四十五人。其他不知名者的持律僧更是难计其数。”［11］（P43）这仅仅是唐朝及其之前律师的一个小结，可见专门的律师还是比较多的。在释大恩撰写的《律宗大义》中就有对著名律师的总结，例如：僧祐律师，慧光律师、智首律师、道宣律师、法砺律师、怀素律师、义净律师、元照律师、三昧律师等。在佛教发展的各个时期都有优秀的律师来弘扬佛教法。

上文提到了中国佛教律宗可以说是中国佛教法的注释和评论法学派，是对原始佛教法尤其是对《四分律》的理论总结和再创造，也是原始佛教法中国化的一部分和先声。正如劳政武先生在《佛教戒律学》中所总结的：“律宗虽以弘扬《四分律》为标榜，但绝非意在仅仅诠释该律的内容，实在是企图融经、论于律中，建立一种兼摄大、小乘的佛教规范哲学……律宗大德们耗尽心力，实在是建立了一套‘佛教法理学’。”［12］（P294）之所以将律宗提到注释和评论佛教法学派的地位并不是浪得虚名，主要体现在道宣对于佛教法的研发和理论创新，集中体现便是“律宗四科”：戒法、戒体、戒行、戒相，分别从不同的层面对法律要素进行了归纳，那便是今人所称的法律规范、法律意识、法律行为和法律条文等专门法律术语。此外，还有诸如对佛教法中犯罪的分类：性罪和遮罪，将佛教法与世俗法很好地进行了区分。“性戒”是对人类具有普遍约束力的规范，即佛教四波罗夷罪：杀、盗、淫、妄。“道宣还把性、遮两罪称为‘世界罪’和‘佛法罪’。这样，对于僧众个体而言，其所犯罪就有三种可能：一者，犯世界罪，而不犯佛法罪，比如佛没制戒前时，对人类普世规范的违犯。二者，犯佛法罪，而不犯世界罪。比如对财产的占有，比如饮酒，虽违佛制而不违世俗的基本规范。三者，两者皆犯，如杀盗淫妄之类。既违世界戒又违佛法罪。所以道宣说，不受戒的人，犯的罪轻。受佛戒的人犯罪即重，因为他犯的是两重罪。”［11］（P136）关于世界罪和佛法罪的分类可以看作是最简单的世俗法与佛教法的区别与联系。另外，还将对佛教法的践行分为“止持”和“作持”，类似于禁止性法律规范和授权性法律规范，使得佛教法既有止恶一面，也有扬善一面。其他诸种理论不一一列举，由上述的这些理论可以将律宗对原始佛教法的法学理论注释和创造窥豹一斑。

中国佛教法包括众多的内容，以中国佛教法最典型的禅院清规为例，其包括祝厘、报恩、报本、尊祖、住持、两序、大众、节腊、法器等九章。囊括了僧侣生活的方方面面，包括行政规范：住持的选拔和职能、执事僧的职能、剃度规约、公共事业管理法等；民商和经济规范：佛教寺院土地与房屋管理法、僧侣私人财产所有权制度、僧侣继承法等以及监察、会计、税收、募捐等制度；环境保护理念与规范：环境保护的基本理念、佛教护生规约等；刑事规范：佛教性罪与遮罪的划分，忏悔除罪、地狱的审判等等。

由以上所分析可知，中国佛教有优秀的律师队伍、完备的法哲学体系，还有注释法学派，以及法官等，而且其规范的内容涉及到政治、经济、行政、环境、刑法等诸多方面，系统而完备，具备了成为佛教法的要素。

综上所述，原始佛教法是秉承神的意志由佛陀所制定并且为世俗法所承认的，原始佛教规范具备法律要素，既有内部立法权，也得到了世俗统治者的承认，是“未完备法律世界”的法律，而中国佛教法的效力渊源来自于两部分，一是佛教内部立法权的确立，此为佛教法立法权的继承。由于佛陀制定原始佛教法时制定的“随方毗尼”的“适宜”原则，使得因时因地制宜创设的僧徒和僧团管理法具有法律效力，是为佛陀所承认的，于是中国化的“僧制”和丛林清规便具有佛教法的效力。尤其是丛林清规是中国化的禅宗取得佛教法立法权的体现。中国佛教法是经过“移植—嫁接—改良”之后的佛教法，所谓的“移植”主要体现在对各部广律的翻译引进，所谓“嫁接”则主要是对各部广律在翻译过程中的“格义”以及律宗对原始佛教法的注释和评论，而“改良”则是指的中国僧侣因时因地制定适合中国佛教发展的法律，从最初的“僧制”到禅宗夺取立法权创立“百丈清规”都是“改良”的表现，这也可以称之为“适宜”规则，不局限于大小乘，只要能为我所用便利用之，体现的是一个“宜”字。二是世俗政权的承认。佛教在中国发展的各个时期中，除了个别法难时期，都得到了世俗统治者关于内部立法权和司法权的认可，并设置僧官制度，尤其是以元代权力为最大，不仅管理佛教内部事务，还管理俗人事务，融宗教权、立法权、司法权于一身。正是有了内部立法权和世俗法的承认以及承认规则、适宜规则、审判规则这三种规则系统，才使得中国佛教法既能保持原始佛教法的精华，又能紧跟时代步伐。除了利用哈特的法律规则说来对佛教法进行证成外，佛教法存在的一个有力证明便是佛教拥有完整的法哲学、注释和评论法学、法律官员等，以上便是佛教法的证成和效力来源。

［1］任继愈．中国佛教史（第二卷）［M］．北京：中国社会科学出版社，1985．

［2］（美）芮沃寿著，常蕾译．中国历史中的佛教［M］．北京：北京大学出版社，2009．

［3］葛兆光．中国思想史（第二卷）［M］．上海：复旦大学出版社，2001．

［4］（英）哈特著，张文显等译．法律的概念［M］．北京：中国大百科全书出版社，2003．

［5］郭道晖．法理学精义［M］．长沙：湖南人民出版社，2005．

［6］王宏选．法律文化视野下的宗教规范研究［D］．济南：山东大学，2007．

［7］（英）哈特著，张文显等译．法律的概念［M］．北京：中国大百科全书出版社，2003．

［8］温金玉译释．四分律［M］．佛光山宗务委员会，1997．

［9］谢重光，白文固．中国僧官制度史［M］．西宁：青海人民出版社，1990．

［10］蒲坚．中国古代法制丛钞（叁）［M］．北京：光明日报出版社，2001．

［11］王建光．中国律宗思想研究［M］．成都：四川出版集团、巴蜀书社，2004．

［12］劳政武．佛教戒律学［M］．北京：宗教文化出版社，2003．