20世纪90年代以来西方汉学界关于孟学的三次争论

韩振华

(北京外国语大学中国语言文学学院，北京，100089)

从16世纪末西方耶稣会士(Jesuits)登陆中国，发展出真理与谬见杂糅的传教士汉学，到19、20世纪之交西方专业汉学的正式形成，直到今天专业汉学的多维展开，西方汉学已经走过了四百多年的漫长历程。《孟子》的西译和研究伴随了这整个过程。1990年以来，在前人成果的基础上，汉学家们带着各自的问题视角，又一次探入《孟子》文本，进行了比较深入的现代诠释，并且形成了几次较有影响的争论。惟如此，《孟子》就成为西方各种思潮、倾向相互碰撞和激荡的“战场”，这在一定程度上重新激活了《孟子》，使它有可能成为西方自身思想建构的构成性力量。

本文择取西方汉学界关于“孟子与现代民主、人权”“孟子人性论的文化性与生物性”“孟子与德性伦理、角色伦理”的三次争论，分别梳理其历史脉络，揭示其现实关切，并尝试做出理论评判与回应。了解这些争论的来龙去脉，其实也是一项“揽镜自照”的工作，借此可以引起我们更多的理论反思与方法自觉。无疑，这项工作对于在当前全球化的学术语境中，中国思想如何面对东西方文化冲突、因应全球化与本土化挑战时，放言于心声，中的于现状，在世界格局中确立中华民族的文化自觉、伦理原则、思想根基，更好地参与跨文化对话，显然具有重要的启示意义。

一、关于孟子思想与现代民主、人权兼容性的争论

1990年之后，世界进入“后冷战”时代，但美、苏两大集团“冷战”时代的阴影仍然笼罩着国际关系尤其是国际间的意识形态领域。而其焦点便集中于所谓“文明的冲突”以及民主、人权等话题上。同时，在西方经济增长变缓后，亚洲经济的持续快速增长、亚洲部分地区的民主实践也成为东西方文化和政治经济比较与对话的大背景。民主和人权是普遍性的还是特殊性的？包括孟子思想在内的传统儒学资源与现代自由民主、人权之间可否兼容？这些都成为国内政治学界和海外汉学界持续关注的问题。其间与《孟子》关联较密且较重要的著作包括：狄百瑞(Wm.Theodore De Bary)与杜维明主编的《儒学与人权》(1998)、郝大维(David L.Hall，1937-2001)与安乐哲(Roger T.Ames)的《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》(1998)、贝淡宁(Daniel A.Bell)的《超越自由民主：东亚语境中的政治思考》(2006)、欧阳博(Wolfgang Ommerborn)、Gregor Paul和罗哲海(Heiner Roetz)编著的《人权论域中的〈孟子〉：中国、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》(2011)。以下我们依次来探视一下这些著作各自的理论建构与思想倾向。

狄百瑞和杜维明主编的论文集《儒学与人权》[1]集中讨论儒学资源与现代人权观念的关系，其中专论孟子的是汉学家华霭仁(Irene Bloom，1939—2010)的论文《基本直觉和共识：孟子思想与人权》[1](94−116)。此文试图从两个方面说明孟子思想与现代人权观念的相关性：其一，孟子关于普遍道德潜能(“性善”)的观点相关于现代的平等观念；其二，孟子的“天爵”观相关于“人之尊严”的现代观念。作者指出，之所以聚焦于这两个方面，是因为它们同是孟子思想和当代人权思想的核心要素。而且，“关于人权的那些共识性看法在我们今日变动的现代文明中扮演了如此重要的角色，而(孟子思想的)基本直觉——对人之平等性、责任、关联性和尊严的肯定——不仅跟这些共识一致，也在道德和精神层面上拥护、支持着它们。”①[1](111)中国的人权建设可以从《孟子》等古典著作中获得理论支撑，这是华霭仁一贯的看法。

郝大维与安乐哲《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》[2]一书以实用主义(pragmatism)为中介，尝试为中国乃至美国寻找切合自身语境的民主模式。作者认为，“中国从来都是、而且将继续是一个社群社会(communitarian society)”，“实现中国人民的正当欲望需要提倡一种社群社会的民主形式，而这种社群社会的民主形式与当前支配西方各民主国家的自由主义民主模式是有抵触的”，[2](9)“这种社群社会的民主形式”就是儒家式的民主。他们在一定程度上把“儒学”视为中国古典思想资源的“总名”，又以孔子作为儒学的总代言人，不过孟子的学说也常见引用。他们认为儒家式的先贤民主体现出强烈的实用主义色彩，迥异于西方以个体权利为基础的自由民主(liberal democracy)；而杜威(John Dewey，1859-1952)的实用主义思想是土生土长于、也适宜于美国本土的哲学传统。孔子与杜威一中一西，可以“再睹钟情”(love at second sight)，并且联起手来，为自身正当性积极呐喊。在他们看来，“儒家式的民主”的比较优势并非仅仅体现于亚洲：

发展一种儒家式的民主典范不仅会有益于亚洲的民主化倡导者，而且还会有益于西方社群主义民主的倡导者。正是这种彼此受益的可能性，提升着中国的民主的希望，使之从一种可能性变成一种有理由的预期。[3]

就其思想实质而言，贝淡宁《超越自由民主：东亚语境中的政治思考》[4]一书只是对郝大维、安乐哲之理论的丰富。郝、安二人重视从哲学切入点的差异处谈儒家民主与西方自由民主之别，贝淡宁其书则从当代中国及东亚的政治现实和日常生活入手来论证东亚传统价值的正当性。例如在人权问题上，作者尝试以孟子的思想为基础构建某种儒家的理论，认为“在孟子关于战争的思想与当代使用人权这一概念的正义战争理论之间有着一些相似之处”[4](10)。作者自陈其主要观点：

我认为在东亚地区有着与西方式的自由民主不同的、可以在道德上进行证明的不同理论，对东亚而言，正确的选择并不是在时机成熟的时候简单地实行西方式的政治模式，而是至少从东亚的政治现实与文化传统中吸取那些可以为东亚所接受的成分，它们同样可能为当代西方自由民主主义者所接受，而且后者还可以从中获益。[4](8−9)

笔者以为，这种壮人心志的观点在理论上当然是可以成立的。然而，从另一角度看，郝、安、贝诸人的观点实际却助长了某种中国或东亚“特殊论”立场，在描述性地提示中西差异并试图从哲学传统或现实习俗做出某种解释之后，并没有提出一套明晰可靠的替代自由民主的可行方案。他们的学说具有浓厚的语境决定论和文化保守主义色彩，难免文化相对主义和“学术偷懒”之讥[5]。

由德国波鸿鲁尔大学罗哲海、欧阳博(Wolfgang Ommerborn)和卡尔斯鲁厄大学Gregor Paul三位教授共同编著的《人权论域中的〈孟子〉：中国、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》[6]是一部内容丰富的著作。这项研究成果是在德国蒂森基金会(Thyssen-Stiftung)和德国“惠光”日本文化中心资助下进行的。尽管冠以“人权论域”之名，但此书基本可视为一部《孟子》在中国、日本和欧美的接受史，只不过其视角专注于政治学领域而已。作者强调，《孟子》一书中有很多与当下人权讨论具备相关性的质素，例如“人人有贵于己者”(《孟子·告子上》第17章)的个体价值观、对人的生命的高度看重、关于自我和道德自律的前设概念、仁政理念、对反抗暴政和弑暴君正当性的论证、国家以民为本的主张，等等。此书延续了罗哲海在《轴心时期的儒家伦理》[7]等论著中的一贯思想，在历史观念上强调某种“重建的‘调适诠释学’”(reconstructive‘hermeneutics of accommodation’)②[8]，即在当下语境中通过理论重建，揭示《孟子》中已然包含的相关于现代人权论述的理论观点，说明《孟子》这一轴心时期文献在现代语境中的资源性价值。

罗哲海等人在很多理论点上跟安乐哲代表的实用主义路向针锋相对。安乐哲为了论证儒家式社群民主，曾经借助过程哲学(process philosophy)的视角，否认古代儒家传统中具有西方本质主义意义上的个体自我观念，认为儒家只拥有“关系自我”的观念(参考本文第二、三部分的论述)。罗哲海等人在根本上不同意这一主张，他们转而以狄百瑞提出的“社会个体”(social individualism)概念来指称儒家式的自我观念。他们也反对安乐哲、罗思文(Henry Rosemont, Jr.)等人的文化(相对)主义、实用主义进路，转而倡导历史性地理解儒家尤其是孟子的伦理观，同时张扬一种人权话语的普遍主义视角。他们也引前文提到的华霭仁为同调。

自由民主和人权话题往往关涉到思想史研究中的普遍主义与相对/特殊主义问题。普遍主义者倾向于“运用那些超越文化和语言差异的概念，透过所有表面的不同，去发现中国思想中对普遍问题的探索”，而相对主义者则倾向于“透过所有的相同点，去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的，以及与汉语和印欧语言结构差异相关的关键词汇的差别”③[9]。尽管存在着简单化的风险，我们仍然可以大致将史华慈(Benjamin I.Schwartz，1916—1999)、罗哲海、华霭仁列为普遍主义立场的代表，而葛瑞汉(Angus C.Graham，1919— 1991)、安乐哲、于连(François Jullien)则可视为相对主义视角的代表。对西方汉学世界中普遍主义/相对主义问题的关切散见于本文各处，这里笔者不拟将其单独拈出进行讨论。

二、关于孟子人性论之文化性与生物性的争论

1967年汉学家葛瑞汉的长文《孟子人性理论的背景》[10]发表，受其启发，1991年安乐哲发表了论文《孟子的“人性”概念指的是“人的本质”吗？》[11]。安乐哲认为，英文nature一词所包含的本质主义倾向并不适合表达汉语“性”字的“过程”含义[12](72−90)[13](305−331)；如果将“人性”译为human nature，那么就将跟中国思想格格不入的意涵强行纳入到中国思想中，从根本上说是疏离(而非接近)了中国思想。同时，安乐哲指出“性”主要是一种成就性的概念：

“性”最重要的是修养和成长的结果。……对孟子来说，就任何重要的意义上而言，不曾发展的人(即缺乏教养的人)还不是“人”。“性”是参与文化社会并做出贡献的成员的标志。没有文化修养，就不是完全意义上的人，因为像动物那样行为的“人”，确确实实就是禽兽。社会中的人，从质的角度可以区分为不同的类别，即从非人的“人”，到用模范行为界定和提升人性本身的圣人。“性”这一概念表示有些人比其他人更加“人”化。[11](163-164)

安乐哲以上看法有文本支撑，可成一家之说；不过，过于敏感于“性”字与nature的中西方语境差别，乃至把这种差别绝对化，却又忽视了“性”有与nature相通的一面。安乐哲将孟子的人性概念置于一种过程或“事件”(event)本体论范围内进行讨论，借助杜威的词汇来解释孟子思想，虽然他宣称“这既不是使孟子成为杜威，也不是对孟子提供一种‘杜威式的’解读，而宁可是试图用杜威的词汇去激发我们从不同的方面思考孟子”[13](321)，但其排他性立场也使其盲视了孟子思想中的其他重要方面。而且，强调“性”之文化成就的一面，势必导向对精英主义乃至人之差等的肯定。事实上，安乐哲确实是一位对古典儒家思想和政制传统过度溢美的汉学家。受激于安乐哲在人性、人权等问题上的相对主义立场，华霭仁在《孟子的人性论》[14]《〈孟子〉中的人性与生物性》[15]《孟子人性学说中的生物性与文化性》[12](91−102)等文中倡论《孟子》中的“共同人性(common humanity)”思想，并援引西方社会生物学理论④[16]，有针对性地强调《孟子》所谓“性”是社会生物学意义上的普遍人性。华霭仁认为，孟子的人性观念是“孟子在一系列‘被迫’参与的争论中孕育出来的”，而华霭仁本人站出来跟安乐哲进行商榷和论争，约略也有这种味道。

华霭仁之所以会不同意安乐哲，当然跟二人在学术旨趣上的差异和对立{普遍主义立场、社会生物学倾向 vs.文化(相对)主义立场有关}，然而，他们的争论并不限于哲学内部，而是高度相关于上文刚刚论述过的人权与政治议题。身处西方的安乐哲是一位不满于自由民主模式的汉学家，他认为，中国应该发展出一种依循中国自身传统的社群主义民主模式。我们知道，人性观念是人权和政治建制的一个重要基础。安乐哲认为，在人性问题上，与西方居统治地位的本质论式的、超验的本性观相比，包括孟子在内的中国古典儒家认为人性是一个发展过程，是一个个文化事件。在他看来，前者是西方自由民主的基础，而后者则可以预示一种不同于自由民主的社群主义民主模式——以此为前提，中国传统社会的精英治理模式也值得充分肯定。华霭仁与安乐哲的分歧始于1991年二人在亚洲研究年会上关于人权问题的一次对话[12](227)，与安乐哲不同，华霭仁更倾向于在普遍主义前提下挖掘孟子人性思想与西方当下人权话语之间的共同之处；而社会生物学内含的普遍主义视角，在华霭仁看来正是与孟子人性思想接榫之处。

在这场论争中，站在安乐哲这边并提供进一步详细论证的是安乐哲的学生江文思(James Behuniak,Jr.)，他在《孟子论成人》[17]一书中丰富并系统地延展了安乐哲的思想，其论述表现出极强的过程哲学色彩。而跟华霭仁立场相同的则有汉学家孟旦(Donald J.Munro)；孟旦在《孟子与新世纪的伦理学》[12](305−315)《儒家伦理的生物学基础，或儒学何以绵延久远之原因》[18]等论文中，将威尔逊的社会生物学说视为新世纪不容忽视的理论，而孟子的人性学说恰恰可以从社会生物学研究中获得支持。孟子对共同人性的论证，孟子所使用的经验性论证方法，孟子伦理体系中情感的重要性，孟子对亲属情感纽带和心之评估性的强调，在孟旦看来都可以视为社会生物学的题中应有之义。因此，只要扬弃掉孟子思想中论“天”的内容，并辅以社会生物学理论，孟子的伦理学思想就会在新世纪重新焕发光彩。

这场争论在海内外都引起了一些反响，见于汉语学界的，除了《孟子心性之学》中华裔学者刘述先、信广来的两篇论文外，另有两篇论文可以参考：杨泽波《性的困惑：以西方哲学研究儒学所遇困难的一个例证——〈孟子心性之学〉读后》[19]黄勇《评孟旦〈新世纪的中国伦理学〉》[20]。限于题旨，这里不做展开。

三、关于孟子伦理之为德性伦理抑或角色伦理的争论

20世纪中叶以来，作为对义务论伦理学(deontological ethics)和后果论伦理学(consequentialism)的反拨，德性伦理学(virtue ethics；又译“德行伦理学”“美德伦理学”)的复兴成为西方伦理学研究版图上的突出现象。受到德性伦理学启发或影响的西方汉学家，开始借鉴德性伦理学视角，重新诠释儒家伦理学说，并展开中西伦理比较研究。其中较突出者，有李亦理(Lee Yearley)的《孟子与阿奎那：美德理论与勇敢概念》[21]，还有出版于2007年的三部著作：万白安(Bryan Van Norden)的《早期中国哲学中的德性伦理与后果论》[22]、西姆(May Sim)的《重塑道德：以亚里士多德和孔子为借镜》[23]、余纪元的《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》[24]，以及艾文贺(P.J.Ivanhoe)、威尔逊(Stephen A.Wilson)乃至斯洛特(Michael Slote)等学者的一些近期论文。这些学者并不否认自己受到德性伦理学的启发，但他们同时强调，他们这样做并非旨在以西律中，或者以今律古，而是以德性伦理学为基本视域，发掘中西古典伦理学的智慧资源，在中、西、古、今之间互相投射，在承认差异的前提下寻找它们之间会通与对话的可能性和当下伦理重建的有效路径。

万白安、西姆、余纪元等学者的研究成果发表后，不出意料地引来了一些学者的理论回应，其中既有补充性的商榷意见，也有批评性的纠错探讨。就万白安的著作而言，商榷意见如斯洛特(Michael Slote)的评论[25]，斯洛特认为，早期儒家(尤其是孟子)的伦理学其实更接近休谟式情感主义德性伦理而不是亚里士多德的德性伦理；修正意见则如安靖如(Stephen C.Angle)的批评[26]，安靖如认为万白安将德性伦理按之于早期儒家的的做法，观点过于独断，对话性不够，因为他并未提供关于儒家伦理之“逻辑前设”的充分说明。万白安在回应文章中为自己的论断进行了辩护[27]。而安乐哲和罗思文在《早期儒家是德性论的吗？》[28]一文力证儒家的自我观念是一种由角色决定的关系性自我。尽管他们也承认，“亚里士多德和儒家之间多有相似之处”[28]，儒家伦理“与亚里士多德伦理之间，比它与康德或者功利主义伦理学之间，一定具有更多的相似性”⑤，但是，他们的主张却与德性伦理论者大相径庭：“我们不相信‘德性伦理学’一并其个人主义的概念基础，还有其尽可能大地对脱离我们的态度和情感的理性的依赖，是对孔子及其门徒有关养成道德感的观点的恰当描绘。”[28]与德性伦理论者相对，安乐哲、罗思文主张早期儒家伦理是一种角色伦理(role ethics)，“儒家不寻求普遍，而是集中关注特殊性；他们没有看到抽象的自律个体，而是看中了处在多重互动关系中的具体的人”[28]。他们将角色伦理学喻为“奥卡姆的剃刀”(Occam’s razor)，意在将德性伦理论所暗含的、然而不属于早期儒学的“第一哲学”和“个体自我”观念从早期儒学中剔除出去。

应该如何看待这场美德伦理与角色伦理的争论呢？从儒学的历史承传来看，由孔子开启、思孟学派打造，及至宋明理学和现代新儒学的儒学心性论传统，向以丰富的人性探讨、德目论列、理想人格和修养工夫讨论著称。例如，《论语》中关于孝、忠、信、仁、智、勇等德目，乃至乐、好学、主德、诸德关系、君子人格等包括德性品质与行为于一炉的论述在在皆是[29]；而从孔子到孟子，尽管思想路径有朝政治思想发展之面向，但与此同时，孟子关于“性善”“四德”的讨论显示“传统的主要德目在孟子思想中已经从德行条目渐渐发展出德性的意义”[30]。故德性伦理是早期儒家伦理的题中应有之义。当然，德性伦理并非儒学全部教义，但是，如果弃置这些内容，则儒学必然面目全非。

而安乐哲、罗思文则基于去本体化、反实体论的新实用主义主张，强调儒家的关系性自我完全不同于德性伦理所内寓的个体主义观念。然而，即便是美德伦理的主将、强调儒家与亚里士多德主义德性理论这两种立场之间“不可公度性(incommensurability)”[31]的麦金太尔(Alasdair Macintyre)本人，也主张亚里士多德有其对于个体关系性的强调，儒学之中也有其对于实质性自我的肯定，二者并非判然两截⑥。因此可以说，“角色伦理”是安乐哲、罗思文自我指涉(self-reference)的理论产物，或者说是“一种完全西方化的再定义(westernized reconceptualization)”⑦。另外，跟前文提示的观点一样，角色伦理也显示出安乐哲、罗思文二人的相对主义、差异化情感诉求；与角色伦理相关联的文化相对主义极度排斥普遍主义的价值诉求，对相对主义和普遍主义之间应有的张力视若不见。

当然，说孟子伦理学尽合于德性伦理学，恐怕也难以成立。孔孟之言“德”，往往是合德性和德行而统言之，即兼顾道德品性和道德行为；而德性伦理学却偏言品性，故德性伦理学之virtue在内涵上小于儒家之“德”。不过，考虑到德性伦理学与义务论伦理学、后果论伦理学之间相互吸取，已出现会通的倾向，可以预见的是，孟子伦理学仍将与西方德性伦理学进行细致而富有成效的比较与对话。

四、小结

中国和西方虽然地域有别，但思想并非截然二分，二者相同、相近、相通之处很多。西方之接受《孟子》并不仅仅只是西方知识学的增益和拓展，或者如赛义德所说是西方之“东方主义”投射的产物，它也是近世以降中西文化交流的产物。文化交流的发展，不仅使中、西地理空间归入同一版图，而且也让中、西思想不断走向融合；在这个过程中，中、西思想各自成为对方思想文化发展的建构性力量。

学术的发展和进步迫切需要细致的对话和交流。了解《孟子》西传的文脉历程和各个阶段的问题意识，不仅能够丰富我们对于《孟子》、对于西学的认识，加强中国学人与国际学界交流、对话的针对性和有效性，也能促进我们自身的理论反思和方法自觉，对我们自身哲学、思想和学术的建构与创新发挥镜鉴和启示之功。

注释：

① 译文由笔者译出。除非特别说明，下文中的引文皆由笔者译出。

② 值得注意的是，罗哲海使用的“调适”(accommodation)一词，会让人联想到早期耶稣会士(Jesuit)以：“适应”为主的经典诠释策略。

③ 葛瑞汉在评论史华慈《古代中国的思想世界》时将后者的视角概括为普遍主义，并将自己的立场视为差异主义。

④ 此处所言“生物性”“生物学”，并非一般所谓的那种研究生物的构造、功能、发生和发展规律的自然科学，而是社会生物学(sociobiology)意义上的一个概念。社会生物学是“关于所有社会行为的生物学基础的系统研究”，是近五十年来西方进化生物学和现代综合进化论领域的重要进展。社会生物学诞生的标志是美国哈佛大学教授威尔逊(Edward Osborne Wilson)于1975年发表的巨著《社会生物学：新的综合》(Sociobiology: The New Synthesis)一书。威尔逊的著作对下文将要论述的华霭仁、孟旦的观点产生了重要影响。

⑤ 无独有偶，安靖如在评论万白安《早期中国哲学中的德性伦理与后果论》一书时曾说：“本书的读者很可能也会主张，比之于义务论和后果论，德性伦理学是理解儒学的一个可靠得多的框架。”详见参考文献[26]。

⑥ 安乐哲、罗思文对亚里士多德个体观念的关系品格也有认识，然而他认为这一点无足轻重：“尽管我们是被与我们存在相互作用的他人彻底塑造的社会动物的看法，处处无例外地获得承认，但是，那并没有被视为我们人性的本质，或者，在更加抽象的层次上讲，被视为有引人注目的价值的存在。”详见参考文献[28]。

⑦ 葛瑞汉不认同安乐哲对早期儒学中“性”概念的过度诠释，认为安乐哲从“关系性”角度来解说“性“其实是”“一种完全西方化的再定义”。详见参考文献[11]，第288页。

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[5]吴冠军.贝淡宁的“缩胸手术”[N].东方早报·上海书评,2009−12−20(B09).

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[7]罗哲海.轴心时期的儒家伦理[M].郑州: 大象出版社, 2009.

[8]Karl-Heinz Pohl.Chinese Thought in a Global Context: A Dialogue between Chinese and Western Philosophical Approaches[C].Leiden: Brill, 1999: 257.

[9]安乐哲, 郝大维.孔子哲学思微[M].南京: 江苏人民出版社,1996: 序.

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