苏词变革的儒学复兴实质及其双重典范意义

黄贤忠

( 广西师范大学 文学院，广西 桂林 541006)

苏轼对词的变革是一个古老的话题，但如果我们把视角从词学自身的演变史转移到宋代儒学复兴——这一宏大的历史背景来考察，就会发现这将有助于我们重新理解有关苏词变革的若干问题。例如:苏词变革与儒学复兴运动有着什么样的内在联系?苏词变革的根本性质是什么?苏轼的词对后人有着什么样的典范意义?什么才是苏词获得士人认同并最终成为经典的原因?

一

始于中唐的儒学复兴运动贯穿有宋一代，波及政治、哲学、文学等多个领域。直接将苏轼对词的变革和儒学复兴联系起来的是宋代的古文运动，或者更文学的说法是诗文革新运动。宋史记载:“国初杨亿、刘筠犹袭唐人声律之体，柳开、穆修志欲变古而力弗逮。庐陵欧阳修出，以古文倡，临川王安石、眉山苏轼、南丰曾巩起而和之，宋文日趋于古矣。”元代郝经说:“故立圣人之道者，莫如韩文公，厥后陵夷于晚唐，夺攘于五季，宋兴，欧苏则为之藻饰，周邵则为之推明，司马则为之经济，程张则为之究竟，天理昭明，人心泰定，故羽翼圣人之道者，莫如宋诸公如是，则圣人之道虽大，非诸君则亦委地矣。”两种说法大致近似，他们都肯定了苏轼在古文运动中的重要性，但不同之处在于郝经的评价不是立足于文学的立场，而是从复兴圣人之道的角度指出了苏轼在古文运动中的角色定位。分析宋人对“古文”定义，我们会发现古文运动远非仅限于文学革新那么简单，就其实质而言，它首先是一场思想文化运动，宋人弘扬古文的最终目的是要通过对古文的学习和模仿，从而实现对上古传统的继承、捍卫和实践。那么何为古文呢?

夫所谓古文者，宗古道而立言，言必明乎古道也。古道者何? 圣师仲尼所行之道也。昔者仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，六经大备，要其所归，无越仁义五常也。仁义五常谓之古道也。若将有志于斯文也，必也研几乎五常之道，不失于中而达乎变，变而通，通则久，久而合。道既得之于心矣，然后吐之为文章，数之为教化。……苟与世龃龉，言不见用，亦冀垂空言于百世之下，阐明四代之训，览之者，有以知帝王之道可贵，霸战之道可贱，仁义敦，礼乐作，俾淳风之不坠，而名扬于青史。盖为文之志也。古文之作，诚尽此矣，非止涩其文字，难其句读，然后为古文也。果以涩其文字，难其句读为古文者，则老、庄、杨、墨异端之书，亦何尝声律耦对邪? 以杨、墨、老、庄之书为古文可乎? 不可也。

智圆的阐述清楚地表明，宋人所谓的古文与古代的文章和语言古朴的文章虽有关系，但却决非同一概念。在这里古文既非老、庄、杨、墨等诸子的古代散文，也不仅仅是语言古奥朴素的文章，而是特指祖述和阐明圣人之道的文辞。写作古文不是为了炫耀文才，也不是为了制造艰涩难懂的字句，而是一种对圣人之道和价值观的学习、思考、实践、传承。虽然，从文学的角度来看，古文运动导致了文章语言和风格的巨大变化，但需要特别强调的是，它首先是一场指向社会秩序和政治理想的思想文化运动。古文不仅仅表现为一种文学风格，而是体现了一种能够与其他士人分享和终身践行的道德观念。为了说明这点，我们必须进一步阐明智圆的话中一个被人频频提及的核心概念——“斯文”，它揭示了古文和圣人之道的内在联系。在《论语·子罕》一篇中，孔子曾做出两点声明:“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如余何?”孔子认为周的时代虽已远去，但“斯文”并没有随文王的去世而断绝，并且这种延续得到了“天”的承认。“与于斯文”就是对周朝明君遗志的继承，就是顺应了“天”的意愿。那何为“斯文”呢?包弼德解释说:在孔子那里它是起源于周朝而享有权威的仪表、形式，伦理和典范。降及唐代，“斯文”开始指称源于上古三代，由孔子保存于儒家经典并有所损益的文化传统，包括文章写作、政治制度、适当的行为举止等诸多方面。他进一步指出，两宋的学者相信通过学习古代典籍，凭借自身的学术成就和文学写作，对之阐释发明，并在实践中加以运用，他们就可以像孔子之前所做的那样“与于斯文”，把“斯文”当成一种累积的传统加以维系，从而他们就顺应了事物的自然秩序，接续了上古的文化遗产。在圣人绝学断流千年之后，上古典籍成了保存“斯文”的唯一载体，写作古文成为士人参与学习、思考、实践、传承圣人之道的最好方式，而这正是古文和圣人之道必然的内在联系，以及众多士人推崇和写作古文的真正原因。范仲淹曾上书皇帝说:“伏望圣慈与大臣议文章之道，师虞夏之风。况我圣朝千载而会，惜乎不追三代之高而尚六朝之细。然文章之列，何代无人?盖时之所尚，何能独变?大君有命，孰不风从?可敦谕词巨，兴复古道，更延博雅之士，布于台阁，以救斯文之薄而厚其风化也。”范仲淹的主张代表了整个古文运动参与者的共同立场，从更为广阔的时代背景来看，古文运动和王安石的变法、乃至理学的兴起可谓前呼后应、一脉相承，它们都是始于中唐声势浩大、影响深远的儒学复兴运动的重要环节。

回顾古文运动的发展，倡复古道，以救“斯文”的宗旨一直贯穿其中。从柳开、王禹偁反对五代文敝，尊崇韩柳;到穆修、石介、尹洙、苏舜钦、范仲淹，反对西昆体，倡复古道;再到欧阳修、梅尧臣尊儒卫道，文道兼顾。其间虽然每个阶段各有侧重，但基本的宗旨却是一致的:在文辞上，反对繁缛、华丽、雕琢的语言，倡导平易畅达的文风;在内容上，主张文章应有益于政教和民生，强调文章的功用性;在风格上，崇尚昂扬的、进取的士人精神;在伦理上，宣扬对儒道传统的捍卫、恢复和继承。比较柳开《应责》、王禹偁《答张扶书》、梅尧臣《答韩三子华韩五持国韩六玉汝见赠述诗》、欧阳修《答吴充秀才书》等诗文的内容和观点均能证明这一点。那么身为古文运动领袖之一的苏轼是什么态度呢?

某闻人才以智术为后，而以识度为先，文章以华采为末，而以体用为本。国之将兴也，贵其本而贱其末;道之将废也，取其后而弃其先。用舍之间，安危枚寄。

今观所示议论，自东汉以下十篇，皆酌古以驭今，有意于济世之实用，而不志于耳目之观美，此正平生所望于朋友与凡学道之君子也。

( 韩愈) 文起八代之衰，道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅。此岂非参天地，关盛衰，浩然而独存者乎!

宋兴七十余年，……而斯文终有愧于古。士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。长育成就，至嘉佑末，号称多士。欧阳子之功为多。

显然，苏轼对上述的观点和立场都是认同的。他重视文章的社会功能，强调文章“以体用为本”“华采为末”，积极赞美韩愈排佛卫道的勇气和精神，肯定欧阳修倡导古文运动的意义。虽然苏轼和欧阳修一样远比他人更注重文章的文学性，但这并不能改变古文运动作为思想文化运动的实质，倡导文章的伦理价值和社会功效始终都被苏轼放在为文的首要位置，不过苏轼比他们走得更远的是，他把这种立场和观点进一步推广到了词的领域。

二

“文以载道”的要求深深地影响着苏轼对词体的认识，并体现在他的词论中，分析这些评论可以发现他对词的要求与古文运动的宗旨是何其一致。“诗词同源”是苏轼连接诗文和词之间的重要桥梁。他认为万事万物中的理是相通的，这是文章、诗词之间相通的内在前提，“物一理也，通其意，则无适而不可。”他继而说:“诗不能尽，溢而为书，变而为画，皆诗之馀。”据此，他认为所有的艺术手段都是相通的，都是为了表现诗未能很好表现的内容。显然，苏轼是把“文”当成与“道”相对应的概念在使用，他说的“文”是泛指一切呈现“道”的外在形式。其次，他通过把词当成诗的后裔，建立起诗和词的继承关系。他并不认为词和诗有什么本质上的不同，他用古诗的长短不齐来解释词和诗在形式和格律上的差别。他说:“清诗绝俗，甚典而丽。搜研物情，刮发幽翳。微词婉转，盖诗之裔”。“颁示新词，此古人长短句诗也。得之惊喜，试勉继之，晚即面呈”。而通过“词为诗裔”建立诗和词联系的目的，正是为了把诗体在传统意义上所特有的文体规范扩大到词体，并按诗的功能和艺术特征来要求词和改造词。在对词作的批评中，苏轼一再表明了他对词伦理价值的强调。例如，他指责李煜不应在词中有错误的价值取向和情感反应:“后主既为樊若水所卖，举国与人，故当恸哭于九庙之外，谢其民而后行，顾乃挥泪宫娥，听教坊离曲哉!”他也曾批评秦观在词中卖弄文辞的肤浅和低下的趣味。

坡遽云: “不意别后，公却学柳七作词。”秦答曰:“某虽无识，亦不至是，先生之言，无乃过乎。”坡云:“销魂当此际，非柳词句法乎?”秦惭服。然已流传，不复可改矣。又问别作何词，秦举: “小楼连苑横空，下窥绣毂雕鞍骤。”坡云: “十三个字，只说得一个人骑马楼前过。”

他期待词在审美价值上能具有像诗一样警发人心的艺术特质，他说:

别后凡四辱书，一一领厚意。具审起居佳胜，为慰。又惠新词，句句警拔，诗人之雄，非小词也。

世言柳耆卿曲俗，非也。如《八声甘州》云‘霜风凄紧，关河冷落，残照当楼’，此语于诗句，不减唐人高处。

人们趋向于把苏轼对词的变革解释为这是他“以诗为词”的结果，是他对词的艺术风格的纠正和转换，或者进而看成是苏轼对词体地位的提高，但这只是人们把文学当成一个封闭体系来思考的产物，事实上，古文运动所倡导的古文并非专指散文，而当它意味着一种上古文风和上古之学时，它自然也包括诗歌和用其他体裁写作的文。而苏轼对词的文体亦从未有过非议，他的“词为诗裔论”已经说明了这点，更为重要的是，我们不能抛开儒学复兴的时代背景和古文运动的实质来思考这一问题，所以一个更符合历史事实和逻辑的解释是，苏轼对词的变革是他在古文运动的直接影响下，以复兴儒道为立足点，对词体的社会功能、伦理价值、审美价值重新定义和全面改造的结果，是苏轼将诗的文体规范向词体拓展、扩张导致词体的功能、表现手法、题材选择和艺术特征“诗化”、“古文化”的结果。如果说苏轼有时也曾流露出对词的某种轻视，那么这种轻视也与词体的形式无关，而是因为词的文本内容中缺少古文运动所要求、倡导的东西。通过下面这段话，苏轼提醒人们应该以一种本能式的反应去关注文辞之外那些更恒久的价值和深远的意义。

张子野诗笔老妙，歌词乃其余技耳。……而世俗但称其歌词。昔周昉画人物，皆入神品，而世俗但知有周昉士女，皆所谓未见好德如好色者欤?

三

一个需要关注的事实是，在儒学复兴思潮的影响下，进一步将古文运动的宗旨体现在词体之中正逐渐成为那个时代士人精英们的集体要求。经过欧阳修、梅尧臣等人的努力，五代浮艳的文风和“西昆体”早在欧阳修的时代就已被彻底击溃，贯穿有宋一代，古文都是散文的主要样式，重视社会价值、语言古朴清新的诗歌占据着诗坛的主流地位，但是反观北宋的词坛，却是另外一番异样的风情。虽然之前已有少量词作预示了即将来临的变革，但词坛的总基调仍然延续着五代浮靡的词风，柳永是这个风气最主要的代表者。他的词作在市井小民中广为流传，直到他死后数十年仍有巨大的影响。一个夸张的说法是“凡有井水饮处，即能歌柳词”。又云:“教坊乐工，每得新腔，必求永为辞”南宋罗烨补充说:“耆卿居京华，暇日遍游妓馆。所至，妓者爱其有词名，能移宫换羽，一经品题，身价十倍。”据说邢州开元寺有个落魄不检、嗜酒好赌的僧人，“毎饮至大醉惟唱柳永词，由是邢人莫不侮之。”临终仍念道:“平生醉里颠蹶，醉里却有分别。今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。”然而与平民趣味截然相反的是，士人普遍鄙视和贬斥柳永的词作。李清照说:“(柳词)大得声称于世，虽协音律，而词语尘下。”王灼说:“惟是浅近卑俗，自成一体，不知书者尤好之。”《艺苑雌黄》记载:“柳之乐章人多称之，然大概非羁旅穷愁之词，则闺门淫媟之语，若以欧阳永叔、晏叔原、苏子瞻、黄鲁直、张子野、秦少游辈较之，万万相辽。彼其所以传名者，直以言多近俗，俗子易悦故也。”陈师道在《后山诗话》中则把柳永描写成一个暗地以词作献媚于皇帝，却弄巧成拙的小人。据张舜民《画墁录》记载，柳永不但为此触犯龙颜，仕途受挫，还受到当朝宰相晏殊的训斥。另有一条文献更是把柳永和亡国的佞人联系在一起，据说北宋最后一位宰相何栗酷爱柳词，“日于都堂饮醇酒，谈笑自若，时一复讴柳词，闻虏所要浩瀚，栗方中酣，揺首曰:‘便饶你漫天索价，待我略地酬伊。’闻者大惊。”卷六十八)士人群体对柳永的鄙视与憎恶体现了他们对柳永的人品、词风，乃至这类艳俗词作对社会负面影响的态度。它表明随着词在上层社会的流行和影响的逐渐扩大，重新定义词体的社会功能、题材选择、表现手法已经成为精英阶层的一种共同呼声，而这很难说与他们被儒学复兴强化了的价值观和道德使命感无关。作为古文运动的领袖，苏轼显然站在了柳永的对立面，他说:

近却颇作小词，虽无柳七郎风味，亦自是一家，呵呵。数日前，猎于郊外，所获颇多。作得一阕，令东州壮士抵掌顿足而歌之，吹笛击鼓以为节，颇壮观也，写呈取笑。

东坡在玉堂，有幕士善讴。因问:“我词比柳词何如?”对曰:“柳郎中词，只好十七、八女孩儿，执红牙拍板，唱‘杨柳岸，晓风残月’。学士词，须关西大汉，执铁板，唱‘大江东去’”。公为之绝倒。

苏轼特意与柳永词风相异的深层原因，正是因为它们流于形式、炫耀辞藻，却没有蕴含必要的伦理价值、社会功用和士人所应有的情趣和气质。而他试图要建立和推崇的是一种格调明朗、文辞雅正、彰显宋代士人精神风貌的全新词风。而这与先前古文运动的捍卫者对五代文风的声讨是完全一致的。显然，苏轼最终发起了对词的变革，并用他的创作和批评回应了时代的这一诉求。

四

除此之外，作为古文运动的延续，苏轼还将“兴复古道、以救斯文”的宗旨进一步贯彻在自己的词作中。纵观苏轼的词，我们看到苏词在语言的使用、题材的选择、形象的塑造和精神趣味的追求上都与古文运动先前的主张相一致。在语言上，苏轼拒绝堆砌在五代骈文中常见的色彩艳丽的辞藻，不使用低俗的有色情意味的词汇和喻象，也不使用那些毫无深意的文词。他的语言古朴、平易、雅正，但这些几乎没有阅读障碍的语言背后却暗藏着大量出自经书、史书、古诗和唐诗的典故。通过对语言在结构组合上的安排，典故意蕴的翻新，苏轼营造出了一种睿智的、宏大的、超越尘俗的精神世界。比较极端的例子，是他采用“集句”的方式，将唐人杜甫、韩愈、白居易、刘禹锡、杜牧、李商隐等人诗句摘取组成三首《南乡子》和一首《定风波》，他还喜欢直接把一个古人的诗文，用一种“檃栝”方式，重新编辑、裁剪成一首新的词，从而实现词的“散文化”，例如，《临江仙》(冬夜夜寒冰合井)檃栝自李白《夜坐吟》，《哨遍》(为米折腰)檃栝自陶渊明《归去来兮辞》，《水调歌头》(昵昵儿女语)檃栝自韩愈《听颖师弹琴》。甚至苏轼有些词和诗本身就是同一个作品，例如，《生查子》(三度别君来)又(诗题为《古别离送苏伯固》)、《阳关曲》(暮云收尽溢清寒)(又诗题为《中秋节》)。从题材和内容来看，传统的冶游艳情、妇容闺情退到了非常次要的地位，文人的生活、文人的情趣、文人的志向成为苏轼词中最重要的表达对象，其中尤其值得注意的是那些具有明显的现实意义和政治伦理指向的作品，比如渴望建功立业的词作。如《江城子·密州出猎》(老夫聊发少年狂)、《阳关曲·赠张继愿》(受降城下紫髯郎)、《念奴娇·赤壁怀古》;表达个人高洁志趣的词作，如《卜算子·黄州定慧院寓居作》(缺月挂疏桐)、《定风波》(莫听穿林打叶声)《浣溪沙》(炙手无人傍屋头);表达忠君爱主之情的词作，如《水调歌头》(明月几时有)、《千秋岁·次韵少游》(岛边天外)，等等。这些词作不管是内容、还是精神追求都表现出明显的重伦理、重事功的儒家价值倾向。有记载说《水调歌头》传至京城，宋神宗读至“又恐琼楼玉宇，髙处不胜寒”，不禁慨叹“苏轼终是爱君”，乃命量移汝州。也许有人认为这是附会之说，但苏轼晚年在儋州所写这首《千秋岁》则无可置疑地印证了他对皇帝的忠诚和对道义的坚守。“岛边天外。未老身先退。珠泪溅，丹衷碎。声摇苍玉佩。色重黄金带。一万里。斜阳正与长安对。道远谁云会。罪大天能盖。君命重，臣节在。新恩犹可觊。旧学终难改。吾已矣。乘桴且恁浮于海。”

五

正如人们所熟知的那样，苏轼对词的成功变革得益于他在文体和作品上的开创性突破，他那些脍炙人口的词成为后来文人追慕和模仿的典范。然而人们往往忽略了苏轼词中另一个典范的存在和意义，这是一个合乎儒学复兴要求和士人价值取向的道德典范。就在苏词自我风格更明显的第二阶段，苏词中一个宠辱不改其志，名利淡如浮云的士人形象正在浮现。苏轼在词中写到:“贤哉令尹。三仕已之无喜愠。我独何人。犹把虚名玷搢绅。不如归去。二顷良田无觅处。归去来兮。待有良田是几时。”“故人重见。世事年来千万变。官况阑珊。惭愧青松守岁寒。”“春已老，春服几时成。曲水浪低蕉叶稳，舞雩风软纻罗轻。酣咏乐升平。”这其中有三处典故均来自《论语》，“青松”、“春服”、“令尹”，表达了苏轼对道义的坚守、对名利的淡薄、对孔颜之乐的向往。“乌台诗案”后，苏轼贬谪黄州时所作的《卜算子·黄州定慧院寓居作》(缺月挂疏桐)、《定风波》(莫听穿林打叶声)、《浣溪沙》(炙手无人傍屋头)，清楚地表达了苏轼痛疾时政，不愿随波逐流，不惧艰险挫折的政治立场，以及超越个人荣辱得失，追求完美道德价值，洁身自好的精神旨趣。除了那些被人熟知的名篇之外，在以古人贤达比喻友人的赠答中，在以达观、自适的自我开解激励中，在对山水田园的赞美中、在咏物言志的寄托中，在吟啸风月山林的闲情和戏谑中，始终都贯穿着苏轼独善其身，不改其志的“内圣”追求。苏轼在词中塑造的这个宠辱不改其志的士人形象深远地影响着南宋以后的词人和他们对词的伦理诉求、人格约束和功能定位。从这个意义上来说，苏轼对词的变革不仅是文学意义上的，也是思想意义上的。

更为难得的是，苏轼对圣人之道的践行并不仅是一种的文学塑造和表达，而是在人生的逆境中，他做到了个人创作和行为操守的言行合一，越是处境艰难，苏轼对荣辱的淡泊和对道义的坚守在词作中就越是表现明显。正如苏轼自己所言:“若问平生功业，黄州惠州儋州”，黄州的生活已是困顿异常，但词中仍是一番闲逸愉悦、宠辱不惊的景象，惠州、儋州更是“食饮不具，药石无有，初僦官屋以庇风雨，有司犹谓不可。”而苏轼的反应却是:“葺茅竹而居之，日啗蒣芋，而华屋玉食之念不存于胸中。平生无所嗜好，以图史为园囿，文章为鼓吹，至是亦皆罢去。独喜为诗，精深华妙，不见老人衰惫之气”。他在词中兴致勃勃地赞美这里水果鲜美奇异，吟咏边域四季的异样风情，情感基调和内容与在密州之时毫无二致。在那首著名的《蝶恋花》(花褪残红青杏小)中，苏轼以“多情反被无情恼”暗示了自己对天下事的忧虑，当此暮春的天涯，苏轼对自己贬谪天涯的现状似乎并不忧心，反以“天涯何处无芳草”自解。如果说有人觉得这种分析有些牵强附会，那么苏轼为王定国写的序则明白有力地表明了自己贫贱不改其志的心迹，他说:

今定国以余故得罪，贬海上五年，一子死贬所，一子死于家，定国亦病几死。余意其怨我甚，不敢以书相闻。而定国归至江西，以其岭外所作诗数百首寄余，皆清平丰融，蔼然有治世之音，其言与志得道行者无异……孔子曰: ‘不怨天，不尤人’。定国且不我怨，而肯怨天乎。余然后废卷而叹，自恨期人之浅也。……而定国诗益工，饮酒不衰，所至翱翔徜徉，穷山水之胜，不以厄穷衰老改其度。今而后，余之所畏服于定国者，不独其诗也。

宋人胡仔感慨道:“韩退之，唐之文士也，正色立朝，抗疏谏佛骨，疑若杀身成仁者，一经窜谪，则忧愁无聊，概见于诗词，由此论之，则东坡所养过退之远矣。”苏轼在逆境中的坚守、淡泊和词中的全新士人形象正是对范仲淹所倡导的“不以物喜，不以己悲”的士人精神的最好诠释和继承。可以这样说，作为一位杰出的词人和士人领袖，苏轼在词中塑造的全新士人形象，以及他在行为上对圣人之道的践行和坚守，给所有的士人确立了一个更高意义的行为楷模和道德典范。他展现了一个士人在面对群体“外王”努力的挫败后，在个人仕途波澜的穷途逆境中，应该如何独善其身、不改其志，并在文学的写作中始终保持士人固有的节操和精神风貌。与文学典范相比，道德典范更为深远和重要的意义就在于，它让苏轼对词体的变革具有了合乎道统的意义，从而让词体从佐酒的小唱进入到诗歌庙堂，并最后上升为经典成为可能。尽管柳永是广受欢迎的词人，尽管李清照、陈师道对苏词有所谓“非本色”的微词，但是苏轼对词的变革并未因此受到影响，因为苏轼变革词的方向顺应了那个时代的要求，并与最高意义上的儒学复兴遥相呼应，所以他最终赢得了士人群体的支持，其中甚至包括他在道学层面上的反对者。一个最好的证明就是，随着理学影响在南宋士人群体中的扩大，苏轼的词成了南宋道学中人填词的范本，他们将苏轼的词与义理情性相比附，并把词当成表达儒学精神和事功诉求的方式之一。曾丰的话具有很好的代表性，他说:“文忠苏公，文章妙天下，长短句特绪余耳，犹有与道徳合者。‘缺月疏桐’一章，触兴于惊鸿，发乎情性也，収思于洲冷，归乎礼义也。…… 凡感发而输写，大抵清而不激，和而不流，要其情性则适，揆之礼义而安，非欲为词也，道德之美，腴于根而盎于华，不能不为词也。”这段话不但揭示了苏词中隐含的儒学立场，也应证了苏词革新与古文运动的内在联系。

结 语

关于苏轼对词的变革人们已经谈得太多，但以儒学复兴为视角来重新审视苏轼对词的变革仍有着深远的意义，它不仅有助于了解苏词变革的实质和意义，同时也让我们看到了宋代儒学复兴思潮对整个南宋词坛的持续影响，乃至诸如辛弃疾、姜夔、张炎等重要词人之间的内在联系和一脉相承的词学演变线索。从词作的内在旨趣来看，整个南宋词坛的主流思潮都是以苏轼开启的道路为主线而发展和延续的，以辛弃疾为代表的豪放派发扬了外求事功这一端，而以姜夔、张炎为代表的骚雅派则延续了其独善其身的另一面。如果说清代词人认定唐五代词中存有深远寄托只是一种穿凿和臆测，那么苏轼在词中的儒学立场和士人情怀则为这种臆测提供了明证。

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［19］(宋)胡仔.苕溪渔隐丛话前集［M］.丛书集成初编(第2563 册)［Z］.上海:商务印书馆，1939.

［20］(宋)曾丰.缘督集［M］.文渊阁四库全书(第1156 册)［Z］. 台北:台湾商务印书馆，1987.