新儒学理论系统的建构——牟宗三“两层存有论”及相关问题检讨

林安梧

(慈济大学 宗教与文化研究所，台湾 花莲 97004)

新儒学理论系统的建构
——牟宗三“两层存有论”及相关问题检讨

林安梧

(慈济大学 宗教与文化研究所，台湾 花莲 97004)

当代新儒家中，牟宗三承上转下，在理论上表现特别突出。他将康德三大批判消融于中国传统儒道佛中，经由体系性的建构，成就了规模宏伟的“两层存有论”。其最大意义在于跨过了“逆格义”的限制，开启了活生生的觉知与思考。牟宗三的理论在根本上与“存有的连续观”的华人文化传统有密切关系，对立于西方的“存有的断裂观”，进而表现在中西“象在形先”与“形在象先”的分野。

新儒家；牟宗三；两层存有论；格义；存有的连续观

一 问题的缘起

当代新儒家当然不仅限于牟宗三先生，与其同辈的还有张君劢、唐君毅、徐复观、谢幼伟、钱穆、方东美等主要人物。[1]不过若以1958年的《中国文化与世界宣言》来说，中文版的签署人为张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观，英文版则加上了谢幼伟，这可以说是狭义的港台当代新儒家的第一代。钱穆、方东美两位先生不在其列，最有可能的是，他们对中国政治社会传统的理解有所异同，另外，对于宋明理学也有着不同的见解。若合上原先在中国内地的当代新儒家如熊十力、梁漱溟、马一浮等人，港台第一代应说是第二代。再后一代，则有刘述先、杜维明、成中英等人，刘述先曾著文有“三代四群”的说法。[2]

本文以牟先生为核心展开讨论，他上有所承，下有所继，在理论上表现特别突出。大体说来，他经由宋明儒学的心性之学上契于先秦儒学，不仅如此，他于儒道佛三教皆有深入之研究、转化与创造。特别是他归结了儒家之“性智”、道家之“玄智”与佛教之“空智”，并认定此可与康德哲学之“智的直觉”(intellectual intuition)合比而观。[3]所不同的是，康德认为只有上帝才有智的直觉，人则只有感触的直觉；上帝是无限的、圆满的，而人则是有限的、缺漏的。牟氏则以为中华文化传统强调人虽有限而可以无限，人经由心性修养的工夫，不只可以让人安身立命，更重要的是人能有其智的直觉，上达于圆善之境地。牟先生独立译述了康德的三大批判，堪称是“古今无两”*“古今无两”之说，首先由蔡仁厚先生传述，见所著《牟宗三先生学思年谱》，收入《牟宗三先生全集》(32)，台北:联经出版事业股份有限公司,2003年。。这虽亦引起了些争议，但牟先生将康德三大批判消融于中国传统儒道佛之中，经由体系性的建构，成就了规模宏伟的“两层存有论”，这可真是“古今无两”的。

蔡仁厚先生指出，牟先生的学术贡献有五方：“一、阐明三教：儒释道三教义理系统之表述。二、开立三统：民族文化生命途径之疏导。三、畅通慧命：抉发中国哲学所涵蕴的问题。四、融摄西学：康德三大批判之译注与消化。五、疏导新路：疏通中西哲学会通的道路。”[4]这是总提地、概括地说，若集中到一焦点，则可以牟先生所缔造的“两层存有论”为核心来检讨。

二 “两层存有论”“智的直觉”及其相关问题

牟先生的哲学大体说来，有取于康德“现象”与“物自身”的超越区分，并将之改造为“两层存有论”。*以下所论，大体根据牟宗三《现象与物自身》一书，台北：学生书局，1976年。这“两层存有论”依牟先生所缔造的系统来说，“现象界”对应于带有“执著性”的“感触直觉”；“物自身界”(睿智界)对应于“无执著性”的“智的直觉”。由此而论，执著性的感触直觉所成的是一现象界的存有论，是一“执的存有论”。相对来说，无执著性的智的直觉所成的是一物自身界的存有论，是一“无执的存有论”。

牟先生进而以《大乘起信论》“一心开二门”的架构来论说此理，并以“心真如门”比拟“无执的存有论”一面，以“心生灭门”比拟“执的存有论”一面。[5]牟先生又取天台宗之“从无住本立一切法”，说此心是“一念无明法性心”，由此“无明”与“法性”之诡谲的相即，进而论开两界之可能，并此两界本是相即为一体的。*关于此论，请参见牟宗三《佛性与般若》，台北：学生书局，1982年。又谢大宁于此颇多论议，请参见《儒家圆教底再诠释——从道德的形上学到沟通伦理学底存有论转化》一书，台北：学生书局，1996年。牟先生以儒家之“性智”、道家之“玄智”、佛家之“空智”，模拟并等同于康德哲学中“智的直觉”(Intellectual intuition)，其所开启皆乃一“无执的存有论”，是一睿智界的存有论。这睿智界的无执的存有论，依牟先生说，可以经由心性修养与道德实践的工夫来开启，这样开启的形而上学是依于无限智心所开启的“道德的形而上学”。

牟先生所论虽及于儒道佛三家，但道佛仍为陪衬，儒学才是正宗。*牟先生于《现象与物自身》的序言中说：“儒家是主流，……道家是由这本根的骨干而引发出的旁枝”，其他著作亦多处提及。依牟先生言，由性智良知可生天生地，可造化万物，而此之所成乃是一睿智界无执之存有论，如此之形而上学是道德的形而上学。“一心开二门”，上开物自身界，是为无执的存有论，牟先生以为此乃儒学之本心良知之所为，而此必得经由“良知之自我坎陷”方能转为“知性主体”，才能下开执的存有论；*关于“良知之自我坎陷”引发争议颇多，请参见林安梧《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究季刊》总第53期，1999年第1期，第14-26页。如此才能开出“民主”、“科学”，可与“现代化”相接榫。*关于此，本人有相关的评述，请参见林安梧《当代新儒学之回顾、反省与前瞻——从“两层存有论”到“存有三态观”的确立》，《鹅湖》25卷11期(总第299期)，第36-46页，2000年5月。

牟先生指出，他与康德学的最基本分野在于“人虽有限，而可以无限”，康德学则视人为一“有限的存在”。牟先生全从人的“自由无限心”上立论。此“自由无限心”亦可转语为“智的直觉”，依康德言，只有上帝才有自由无限心，才有智的直觉，人则没有智的直觉；依牟先生言，则人亦有智的直觉，人亦有自由无限心。人之有智的直觉，有自由无限心，可依中国儒道佛之传统而论定之，而此自由无限心之呈露则依持于此三教传统的修养工夫论(或云道德实践论)。

在此自由无限心的照亮下，在智的直觉之照亮下，物自身朗然而现。如此“物自身”不只是一消极性的事实限定概念，更是一积极性的价值皈依之所，物自身也才能稳定得住。依“心、性、天”通而为一的理论，此无限智心的照亮不只是横摄的执定，而是一纵贯的创生，物自身实乃此无限智心(或智的直觉)之所创造，此是一“道德的创生论”。

与之相对，西方基督教的传统是“上帝创造论”。牟先生实以儒家之“良知”所具的“智的直觉”，等同于康德学之“上帝”所具的“智的直觉”。具有“良知”之人即等同于“上帝”。相对于儒家之为道德创生论，是一“纵贯纵讲”的系统；而道家则未能积极论之为一道德之创生，只能是一无生之生；佛家亦然，只能从无住本立一切法，应划入“纵贯横讲”之系统。*关于纵、横的关系，赖贤宗论之甚详，请参见氏著《体用心性：当代新儒家哲学新论》，台北：学生书局，2001年。换言之，唯独儒学方是一圆实之教的传统，佛、老则仍有所偏离；佛、老虽亦可以有“智的直觉”，但只是“虚说”，或只是“作用的保存”，可为儒学之辅助系统。如此之论，是将人之“主体”提升到“道体”，把人之有限打开而直接上通到无限，把良知直视为宇宙造化之源，并以此而开启一道德实践的理境，这就是“道德的形而上学”。牟先生即以此“道德的形而上学”论康德学之未能彻法源底地建构“道德的形而上学”，只能建构“道德的神学”。*见牟宗三《现象与物自身》《圆善论》以及他所译注的《康德的道德哲学》等书。

三 关于当代中国哲学的话语：“逆格义”的问题

牟先生的“两层存有论”可以说是与康德哲学相对照，并融通儒道佛的大创作。如此大著，自然引发了许多评议。除东西对比及其融通之内容外，其最大意义在于牟先生跨过了“逆格义”的限制*关于“逆格义”，刘笑敢以“反向格义”称之。参见刘笑敢《“反向格义”与中国哲学》，《中国思想史研究通讯》第7辑(2005年9月)，第3-6页。，经由“译述”、“消融”、“重铸”的过程，让中国古代典籍的话语、现代的学术话语、当前的生活话语和合融通，铸成伟辞，生产了鲜活的哲学语汇，开启了活生生的觉知与思考。[6]

异文化之相遇，必求其相互理解，以是进而有相互之诠释、融通与转化，进而有创造。这是一连串之绵长过程，其先则以相互之“格义”为起点。《高僧传》云：“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”*《高僧传》卷四法雅条，见大正藏第50卷347页上。这涉及文化解释向度的问题，并牵连到整个理解诠释视域的问题。衡诸当代，海通以来，中西哲学之相遇，其“格义”与“逆格义”之现象，处处可见。原先的“格义”指的是佛教在传进中土的历程中，中土诸贤用固有的哲学语汇、概念与范畴，尝试去比配理解佛教的哲学语汇、概念与范畴等等，史称“格义佛教”[7]。后来，明代的利玛窦为了要让中土诸贤能了解基督教，而经由《诗经》《尚书》等古代语汇，比配理解基督教，著为《天主实义》，我以为这可以称为“格义基督教”[8]。

近世由于白话文运动的兴起，大量的西书译著，形成了新的话语脉络，人们将西方哲学的语汇、概念与范畴比配理解中国哲学，这也可以说是一种“格义”方式。由于它并不是由中国本土的语汇、概念与范畴做核心，而是以西学的语汇、概念与范畴做核心，因而或者应称为“逆格义下的‘格义’”。

“格义”是自发的、本土的，它的主体性在原先的母土上，而“逆格义下的格义”则文化的霸权掌握在别人手上；因此，我们极容易失去诠释的主体性，而因人之理，并立理限事，甚至削足适履，因而生出许多虚假问题来。*关于此，请参见林安梧《东西文化的差异与融通：从“筷子”与“叉子”为例示的展开》，收入《儒家伦理与社会正义：“后新儒学”视点下的省思与前瞻》，北京：中国言实出版社，2005年。

“格义”而“转译”、“诠释”，进而“融通”与“重建”，并不是一个固定而僵化的过程，他们彼此之间是相互渗透的，这过程是极为艰辛的，但他却是丰富自家文化必然要经历的过程。更重要的是，在这一连串的过程里，如何保有清醒的方法论意识，对于每个过程都能提出深刻的反思与批判，如此方能尽早脱出“格义”的限制。由“格义”到“重建”的发展过程从诠释学理论来说，其步骤是逐层进展的；从异文化相互交错的过程来说，这几个层次是彼此渗透的；但我们要说，截至目前，该是跨过“格义”的阶段了。

利玛窦的《天主实义》是一个重要的格义阶段，但同时已经有了王船山等对他的批判与融通，而严复所译J.S.Mill “OnLiberty”为《群己权界论》则是“转译”的重要阶段。进入民国以来，对于西方学术的译著日益精审，像贺麟、宗白华、牟宗三、朱光潜、郑昕乃至年轻一辈的倪梁康都有极可贵的成绩﹔同时伴随而生的诸多诠释与融通，乃至重建与缔造，如金岳霖的《论道》、牟宗三的《现象与物自身》都显示了这个重要的阶段。尤其值得注意的是，牟宗三先生努力地经由“现代学术话语”来揭示中国传统儒、道、佛三教的思想，虽然仍不免运用了过多的康德学的概念范畴，而身陷“格义”的氛围之中﹔但我们却可以从他所著《认识心的批判》《智的直觉与中国哲学》《心体与性体》《现象与物自身》《圆善论》等一步步看到他如何从“格义”、“转译”、“诠释”，进而求其“融通”与“重建”。由此，他让中国古代典籍的话语、现代的学术话语、当前的生活话语和合融通，铸成伟辞，生产了鲜活的哲学语汇，开启了活生生的觉知与思考。

经历学术文化格义交融的诸层次，还需要作后设的反思，溯其源头，检视此中限制，并厘清其发展轨迹，进而寻得其进一步生长之可能。当前中国哲学之研究应当正视“古代的典籍汉语系统”、“当前的生活话语系统”以及“当前的学术话语系统”，做一切实反思，检讨三者彼此关系，并检视西方话语霸权所可能造成之宰制，进而提出批判与超越克服之道。

“古典汉语系统”、“当前生活话语系统”以及“当前学术话语系统”，此三者可成一“三端互为循环”之图式，由此图式可见其“两端而一致”者。盖“古典汉语系统”须得经由“当前生活话语系统”，进而以“当前学术话语系统”来表述。“当前生活话语系统”须得经由“当前学术话语系统”之表述，调适而上遂，融通其“古典汉语系统”。“当前学术话语系统”须得经由“古典汉语系统”之融通，入于“当前生活话语系统”之中。[9]

“古典汉语系统”、“当代学术话语系统”、“当代生活话语系统”，皆乃通极于“道”者，其诠释之脉络可依“道”“意”“象”“构”“言”此五层次而展开，彼此交错、和合不二。*关于此，请参见林安梧《关于中国哲学解释学的一些基础性理解——道、意、象、构、言》，《安徽师范大学学报》(人文社会科学版)，2003年第1期。收入林安梧《中国人文诠释学》，台北：学生书局，2009年。

四 “存有的连续观”及“圆善”之极成

牟先生经由儒道佛三教之工夫论而认定人具有“智的直觉”，现象与物自身可以通而为一，不致打为两橛。这与华人文化传统有根本上的密切关系。若进一步溯源，将可以“存有的连续观”与“存有的断裂观”对比而视之，这是中西哲学之根本异同处。*关于存有的连续观与存有的断裂观的对比，是近20年来我归结东西哲学之异同而作出的论断，这是经由人类学家张光直教授以及哲学家杜维明的启发而来，较为完整的叙述是在20世纪90年代，请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》，在《人文学方法论：诠释的存有学探源》一书中有更完整的论述。以下所论，大体本于此的概括。又请参见林安梧《哲学：存在觉知、智慧追求与批判治疗》第七节《“气的感通”与“话语的论定”：“存有的连续观”与“存有的断裂观”》，第三届生命实践论文研讨会会议论文，华梵大学中文系，2003年9月。持“存有的连续观”者，强调“天人”、“物我”、“人己”通而为一，反映出“我与你”的关系范式，是从“一气之感通”的根源上所生发而成者。持“存有的断裂观”者，强调“天人”、“物我”、“人己”分而为二，反映出“我与它”的关系范式，是一种“以主摄客”的传统、“话语的论定”之传统。[10](PP.96-100)

“存有的连续观”强调的是通而为一的不可分整体，是那根源性的生发力量。牟先生从道德主体显发，以此透至形而上之道体，并充周于整体，这即是“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的心学传统。这也就是将“主体”调适而上遂，通极于形而上之“道体”；“道体之光照”即“主体之朗现”，两者是一而二、二而一的。以“道体”对比于“上帝”，道体之光照即是上帝所发之智的直觉﹔而道体之光照即主体之朗现，以是之故，主体之朗现即有智的直觉。

若以“主体”之即于“道体”，两者不离而论之，此主体之朗现当为实存之呈现。但此必须以修养工夫论之脉络为依托，而修养工夫论又必须以社会文化教养论为依托。以是言之，可见牟先生所谓“自由无限心”可置于“存有的连续观”下来理解，而此即将人之主体高扬至“道体”的层次，肯定人亦有智的直觉。

如上所论，牟先生显然特意揭露了主体的优位性，这一主体是通极于道体的，并以此而比拟于康德哲学的“自由意志”与“智的直觉”。康德认为“灵魂不朽”、“意志自由”与“上帝存在”是道德实践之所以可能的三大预设；而牟先生则全收纳于实践的主体之中，并经由一实践的修养工夫论去证成，以智的直觉之照亮去收摄。

由此，牟先生以自由无限心，以道德实践之主体，即此宇宙生化之道体，当下处理此三大设准，并谓此乃心之遍润、伸展与朗现。*牟先生有言：“象山与阳明既只是一心之朗现,一心之伸展,一心之遍润。”见《心体与性体》第一册第47页,台北：正中书局，1968年。换言之，牟先生将“上帝”之超绝性收摄于“实践之主体”中，并涵而化之，进而论此实践之主体之通极于形而上之道体者，是“既超越而内在”*关于“超越”与“内在”的诸多问题，安乐哲与冯耀明颇多论述，然多未能真切理解。请参见冯耀明《当代新儒家的“超越内在”说》，《当代》第84期，1993年4月；林安梧《论儒家的宗教精神及其成圣之道：不离于生活世界的终极关怀》，《宗教哲学》创刊号，1995年1月。又请参见郭齐勇、龚建平《儒家、儒教，宗教性、超越性：以李申〈中国儒教史〉为中心的评论》，刊于《中国学术》2002年第1期，该文论之甚详。。

再者，牟先生将“灵魂不朽”之历史性与永恒性的对举，全然收摄于“实践之主体”之中，并通极于形而上之道体，如此一来，便将当下之实存与不变之永恒纳为一体，即当下、即圆顿，并以此而说生生化化之无穷无尽。如此说“圆顿”，此“圆”之为“圆”是一善之圆满，是致中和之圆，是大圆镜智之圆，是“知常曰明”之圆，如此而说一“圆善”，并以此而收摄康德之“最高善”。再者，并以“当下之契入”的“顿”，而入于此圆善之中，以此化解生灭流转之苦业，常往不灭于涅槃之常乐。如此“圆顿”之教，一方面显示其当下对道体之存在契入，另一方面则即此契入而有其现实之实现历程。正因如此，牟氏借用康德“最高善”之概念而融通、转化，调适于儒道佛诸家，进一步创造出“圆善”之概念。

五 “见乃谓之象”与“存有三态论”之可能构造

人不只为一有限的存在，而亦可以无限；人不只有感触之直觉，亦可以有智的直觉；人不只及于现象，而可以及于物自身；人之良知不只是内在的，而且是超越的；人之当下不只是剎那的，而且是永恒的。凡此之论，皆可以“存有之连续观”通而化之。进一步论之，“现象”既与“物自身”可通化为一，则“现象”就不只是“表象”(appearance)，而是如《易传》所说“见乃谓之象”之“现象”，是如其道体之实之彰显的现象。*参见林安梧《后新儒家哲学拟构：以〈道言论〉为核心的诠释与构造》，沈清松主编《跨世纪的中国哲学》，第277-312页，台北：五南图书公司，2001年。此文后收入林安梧《道的错置：中国政治思想的根本困结》第一章《导论：“道”的彰显、遮蔽、错置与治疗之可能——后新儒家哲学之拟构——从“两层存有论”到“存有三态论”》，台北：台湾学生书局，2003年。后文所论，多本于此。

“见乃谓之象”的“现象”既为道体所显之象，则此现象就不是与物自身相对之表象，而即为物自身。此可经由心性修养论来极成之，此时之人是一心性天通而为一，是天地人交与参赞而不分之总体，当下如其道体，即其主体，无分主客，当几而发露者。

由此可证成我在《道言论》所论，中国哲学智慧所强调者，“象在形先，非形在象先也”。“象”是主客交融不二的当下显现之“象”。“象”是就道体之彰显说，“形”是就如其“彰显”之象而“形著”之也。

“象在形先”与“形在象先”是中西主流形而上学的一个重要的分野。凡主“存有的连续观”者，必乃“象在形先”，若为“存有的断裂观”者，必乃“形在象先”。前者重在天地人交与参赞而成之总体本源，后者重在人我所对之客观法则性之所论列的物件物。存有的连续观，之所以为存有的连续观，是从人的认识活动之强调主客交融为一体而说的，存有的断裂观则强调主客对立、以主摄客。我常用我们之用“筷子”，西方人之用“叉子”而做一对比。用筷子的意义在主体经由一中介者链接了客体，而构成一整体。用叉子则是主体经由一中介者强力侵入客体，控制客体。这种主客关联成一个不可分的总体的思考是华人的特色，在这情形下，“象”是主客交融不二的当下显现之“象”，也因此说“象在形先”。

如上所论，盖象经由“形著”而成其为“形器”也。《易经传》云“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，此“形”即当解作“形著义”，不宜解作“形器义”。就其“形著”之活动，上溯其本源，是此形著之所以可能之根源，此之谓“道”；就其“形著”之活动，下委而具体化，是此形著之落实具体，此之谓“器”。盖道之所显，其为象也，“象”经由“形著”而成其为“形器”也。

将“形”释成“形著义”，并强调“形著而上溯于道”、“形著而下委于器”，可见其关键处在“形”(形著义)，如此可见“道器不二”之论。“器”乃“道”之“形著”而“器”之，故亦可以化此“器”而归于“形著”，上溯于“道”也。盖“道”之显而著、著而形、形而器，由道之开显而明白、而形成、而为器物。这是由“存有之本源”而“存有之开显”而“存有的执定”也。

象在形先，“象”经由“形著”而成其为“形器”，这显然是说一切存在事物必经由一个建构的过程才使之成为一个对象物，在成为一个对象物之前是通而为一的。如此一来，外在事物之为外在事物并不是截然外在的，而是内外通而为一的，内在的主体可以在这一对象化的过程中使之为外在，但同时也可以经由调适而上遂于道的过程使之通化为一。换言之，外在对象的定位并不固定，而是在不同的定位点下有不同的建构；符号无实体性，同样的，对象也无实体性，它们都是经由一功能性的动位之后，才拥有实体性。空间的定位也一样。

象如其本源而为“道象”，即此道象，而为“气象”，而为“心象”，而为“意象”，而为“形象”，而为“器象”，而为“物象”也。形象、器象、物象等之“象”为“形、器、物”所拘，此是在形、器、物后之象；心象、意象等之“象”自不为形、器、物所拘，然又常附丽于形、器、物之上而为象。心象、意象因而通之，则达于气象、道象，盖心、意与道、气不二也，其为不二，实以其象而通之，此通之之为可能，乃基于心、意之动。此处作者将“气、心、意”与“形、器、物”构成对比，并强调“心意之动”，由此可见宋明理学如何由心性学上透于形而上之理境，必隐含了宇宙论之总体思考。此亦可见“心性论”与“宇宙论”在中国哲学是浑然为一体的，我们不能就“心性论”孤立而论之，亦不可等同于西哲之伦理学，强分其为自律、他律，皆为不宜。天命性道相贯通，自他不二，非自律、他律所可勉强分别也。

在存有的断裂观下，主客两橛而对立，自律、他律也因之截然分开；相对而言，在存有的连续观下，主客通融为一，自律与他律之区别并不适当。这些道理是相关的。中国学问皆重一切通化于道，消融于生活世界之中，但相对来说，客观的知识论辩较弱；我常用马丁·布伯的“我与你”(I and Thou)与“我与它”(I and it)作对比，认为中国的学问传统以前者为主，而西方学问传统以后者为主。*关于“我与你”、“我与它”的论述，有取于马丁·布伯(Martin Buber)《我与你》(“ I and Thou”)一书，台北：桂冠图书公司，1991年。又参见林安梧《人文学方法论：诠释的存有学探源》第一章。若用卡尔·巴柏(Karl Popper)的语词来说，我们的学问传统较缺乏“世界三”(World 3)[11]；用社会学的语词来说，我们着重的是“熟人”，而忽略了缔造“陌生人”的传统，我们着重情理远过于物理。[10](P.26-27)

如上所论，象在形先，不为形、器、物所拘，故虽依形、器、物而为象，此象亦经由人之心、意，而上遂于道、气，与道、气合而为一也。如此，则物象、器象、形象、意象、心象、气象、道象，以其为“象”，因而通之，皆通统而为一也。

象在形先，故象不为形、器、物所拘，这明白地表现在东西方的“透视法”。西方多半采取的是“定点透视”，而中国则强调“散点透视”。[12]西方多半拘于“形、器、物”，而中国则多半强调不为所拘，因而通之，如其道之显现也。中国绘画重在“写意”，即如工笔亦为写意也。西方绘画多在“写实”，即如抽象画亦为“写实”也。写意是就通极于象，通极于道之本源而说；写实则是入里于器、入里于物之本质而说。

象在形先，象通于意，意通于道，这种通化于道的传统，绝不同于西方学问的本质论(essentialism)传统。当然也不能直视为唯名论(nominalism)的传统，因为本质论与唯名论是相互对待依倚而成的，是对立而一体的。其实，本质论局限于“形”，而唯名论局限于“言”，中国文化传统既非局于“形”，亦非局于“言”，而是经由“象”、“意”而通化于道，可以用意象论说之。意象论的源头在“意”，因意而显象，而意是道开显之几。这开显之几隐含了一种韵律般的活动，散点透视便是在这韵律般的活动下连贯起来的。

象以为形，非形器物以为象，故象是“现象”，而非“表象”。至若取形物以为象，即此而表达意义，亦不限于形器物，更而上达于更高之意义本源。吾华夏所用象形字，其表达意义，亦当溯源于此而论之，盖“象形字”不同于“形象字”也。

“象形字”，其就发生而言，乃因“形、器、物”以为“象”；至若论其形而上之本源，则“象以为形”也。“形象字”，就其发生言，或乃以形而上之本源言，皆不离其“形、器、物”也，盖“形以为象也”。“形象字”为形、器、物所拘，故无得表达高度抽象之意义，欲表达高度抽象之意义，则须转为拼音文字，使不为形器物所拘；“象形字”不为形、器、物所拘，故可调适而上遂于道，表达高度抽象之意义，而其表达又不离具体之实存，故不必转为纯粹之拼音文字，只须以形声、会意为之即可。盖“象形字”，其如道之彰显而为象，因其象而形著之也。

这样的诠释，会让我们去思考一个重要的问题，到目前为止，存在而有生命力的几个大文明中，只有中华文明仍在使用“象形”(取广义)文字，它可以说是“存有的连续观”的守护者，这里隐含着克服“存有的遗忘”之奥秘。这是将“存有之本源”与“存有之执定”联结为一不可分的整体之理由。“具体”与“抽象”、“个别”与“总体”、“末节”与“根本”是连续而不可分的。“存有的三态论”亦唯有在这样的文化土壤中才能生长出来。*存有三态论即存有的根源、存有的开显、存有的执定，“存有的根源”相当于“道”的层次，“存有的开显”相当于“意”、“象”的层次，“存有的执定”相当于“构”与“言”的层次。我尝以“道、意、象、构、言”这五个层次来论中国文化传统所可能生长出来的解释学。参见林安梧《关于中国哲学解释学的一些基础性理解》，《安徽师范大学学报(人文社会科学版)，2003年第1期，第31-39页。此文后来收入《人文学方法论：诠释的存有学探源》第六章，第145-176页，台北：读册文化事业公司，2003年。又关于“存有三态论”诸论题，请参见林安梧《当代新儒学之回顾、反省与前瞻——从“两层存有论”到“存有三态观”的确立》，《鹅湖》2000年第25卷第11期(总第299期)，第36-46页。

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[2]刘述先.当代儒学精神性之传承与开拓[C]//香港浸会大学宗教与哲学系.当代儒学与精神性.桂林：广西师范大学出版社，2009.8-22.

[3]牟宗三.现象与物自身[M].台北：台湾学生书局，1990.1-17.

[4]蔡仁厚.大的理解、大的著作——《牟宗三先生全集》出版感言[J].鹅湖，2003，28(11):2-3.

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[8]徐光台.利玛窦《天主实义》中的格物穷理[J].清华学报(新竹)，1998，新28(1):47-73.

[9]林安梧.关于中国哲学诠释的“格义”问题探索之一﹕对于船山哲学几个问题之深层反思——从劳思光对王船山哲学的误解说起[C].衡阳：王船山国际学术研讨会，2002.

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[12]蒋勋.美的沉思——中国艺术思想刍论[M].台北：雄狮图书股份有限公司，1995.108.

TheSystematicConstructionoftheTheoryofContemporaryNeo-Confucianism——OnMouZongsan’s“TwoOntology”andOtherRelatedIssues

LIN An-wu

(Institute of Religion and Culture, Tzu Chi University, Hualian 97004)

Among contemporary Neo-Confucianists, Mou Zogsan was an outstanding figure, especially in theoretical construction. He integrated Kant’s three critiques with Chinese traditional Confucianism, Tao and Buddhism and systematically put forward the theory of “Two Ontology”, which is magnificent in scope. Its utmost importance lies in transcending the limitations of “reverse analogical interpretation (ni ge yi)” and enlightening intuition and reflection. Basically, his theory is closely related with the Chinese cultural tradition of “continuous concept of being”, which is opposite to Western “ruptured concept of being”, and thereby bringing about the difference between Chinese and Western Culture: “image first, shape second” and “shape first, image second”. All these are the theoretical foundations of his “Two Ontology”.

Neo-Confucianist; Mou Zongsan; Two Ontology; analogical interpretation; continuous concept of being

2013-02-18

林安梧(1957-)，男，台湾台中人，台湾慈济大学宗教与文化研究所所长、教授，主要从事中国哲学研究。

B261

A

1674-2338(2013)02-0058-07

(责任编辑沈松华)