“清浊”观与汉晋人物品鉴论

张甲子

一、“清浊”的理论渊源及走向

从先秦文献来看，在以“清浊”对具体物质进行状态性描述时，绝大部分集中于水、气这两类物质，而水与气，又恰是宇宙论中讲万物大化演变时，即在宇宙从混沌的初始状态如何一步步变易出天地万物的过程中，最重要的两种介质。前者的理论以《太一生水》为代表，后者的理论以《淮南子》为代表。其中，“清浊”是宇宙生成论中至关重要的链接性命题，在以“道”为宇宙本原，以“太一”或“太易”为宇宙初始的基点上，“清浊”贯穿着宇宙如何生成、如何变化的漫长历程，并将这种历程中的辩证逻辑与天人关系相结合，等同于人类的生存法则及社会理想秩序的建构。

而以气之“清浊”作为思考的理据，就通顺很多。其实在逻辑体系上，论水与论气的阐释层面是一致的，在它们之上是“道”、“太一”、“太易”等，这些都是对宇宙源头进行的纯粹理性思考，而“水”与“气”，则是从多样化的自然界中，归纳出的抽离了感性直观却仍然是实物的符号。尽管它们也是想象出来的，但这种想象，并没有完全脱离客观存在。如上所论，以“清浊”论水难以为继，就是因为既将“水”视为抽象的宇宙本原，又将其视为是生成的具体物质，两个层次之间的冲突不可调和。而以“清浊”论气，这种矛盾便不复存在。有此缘由，战国至秦汉间的宇宙生成论在经过抉择后，有“清浊”之辨的“气”论开始大行其道，形成一股强大的洪流。

观点首见楚简《恒先》，强调“清浊”与“气”的自生。

有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。（第1简）

气是自生，恒莫生气。气是自生自作。（第2简）

生之生行，浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生。气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异性，因生其所欲。察察天地，纷纷而（第4简）复其所欲。（第5简）1

《恒先》中的观点，认为宇宙初始是“恒先”，这在《黄帝四经•道原》中也有，其意基本等同于“恍兮惚兮”之道，是为宇宙的起点。之后“恒先”生出气，宇宙内分出有无，故将自生的“气”定性为宇宙本原。然后“气”分了清浊，天地就出现了。这里面的清气、浊气乃自生而出，气化之初宇宙内一片混沌，清浊二气融合，“求其所生”后，二气化成天地，并充盈在天地间，让天地具有了无限循环性的自生欲望，故“纷纷而复其所欲”，万物皆成。

《恒先》整合了先秦众多关于宇宙学说的话题，这也是战国末年至汉初哲学发展的大趋势，杂家辈出，意图在诸子百家林立天下的局面上，在经历了长期的争论和颉颃后，彼此吸纳兼容，有所采撷、有所承接，在总体上的综合观点愈来愈多，从而建构出一套合理且完整的宇宙图式。

这在《淮南子•天文训》里能看的更为清晰：

其意为，“太昭”是宇宙原初的混沌状态，乃后有道、有宇宙，宇宙生气后，先经天营地，有天地后分阴阳，分阴阳后成四时，四时运转后有万物。《淮南子•天文训》中所言的“清浊”比之《恒先》中的“清浊”，有两点不同：

所谓四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙生成是空间与时间的结合，成为时空方才完整。整合“清浊”进入到时间的结构，在《易纬•乾凿度》中被体现出来：

但是，“清浊”之分与“气”变并不截然处于同一阶段。万物的形成，由气推动，而气运动的方向，取决于组成的气的内部特性，气变时是在酝酿“清浊”，有“清浊”之分后方有形，形再具备着“清浊”，便有了质。由此，当时间结构介入“清浊”之辨，“清浊”便不再只局限于气论中，单指清气、浊气两种要素，而是能够贯穿在万物生成的各个阶段，气、形、质中皆有“清浊”，阳轻阴重，阳清阴浊，演化为与阴阳类似的清性与浊性。此中，“清浊”是作为阳、阴的本质性要素，被加以审视的。

二、天人图式中的“清浊”论

秦汉哲学具有这样的一个特点：许多自然哲学的因素，迅速地被社会哲学所吸收或改造，注入了新的抽象的、或主观的内蕴，进而方可推天道以明人事。同理，虽然“清浊”刚从秦汉的宇宙生成论中析出，但很快就在天人同构的关系之间，被紧密的构建起来。甚至可以说，以“清浊”论宇宙与以“清浊”论人，几乎同时出现在秦汉的哲学思索中。

导致这样现象的原因：一方面，从“天”的角度出发，宇宙学说中所讲的天与地，本就不是纯粹自然意义上的完全的客观存在物，兼带有“道”的意蕴，最后要落实到具体的人与人性上，天地论“清浊”，人必然也要论“清浊”。一方面，从“人”的角度出发，即便各家所论“天”的含义有所区别，天命、天道、天德、天志见解各异，但天人同构是他们共同的命题，人如何与天同构，获得法于道、法于自然的力量。在这样的追问中，但凡与天地有关的逻辑因素，皆会映照到人与人性上。两方面互相交错的思考，造成了不论是讲天人相类、或是天人相感、还是天地人和，“清浊”无不贯穿其中。

《黄帝内经》多从形神角度论之，《春秋繁露》多从性情角度论之，后者更具神秘色彩。但需要指明的一点是，当人的性情命理与天比拟可通，那便夹杂了愈加复杂的天人相感的思想，带有深化的意味。所以，此处讨论的天人相类，是狭义上人的形体与天的形状的同构，是大宇宙结构与身体小宇宙结构相对应的关系，反映在“清浊”论上，主要指依据清轻浊重、清升浊降的特性，论人的身体之“清浊”。

这具体来自三方面的表现：其一，清在阳，浊在阴。从阴阳角度分“清浊”，无论是先天还是后天，“清浊”若不在人体的阴阳之位，即为失位，先天则早夭，后天则为病机。而“清浊”并存也有相胜之理，太阳之人血气清，太阴之人血气浊。这里的“清浊”，尚无褒贬之意，单指的是人的体质有所不同。

由此可见，由天人同构所出的“清浊”论人，已然涉及到人论的各个方面，尽管有些只点到为止，但分骨相、气质、性情的大致框架已初立，既有形而上的思考，也有形而下的分析，只待后人、尤其是程朱理学的二程、张载、朱熹、陆九渊等继续完善；同时，又从“清浊”无上下高低，转变为以“清”为尚，而这一点，在有诸多具体事例的汉魏人物品鉴论中被发扬光大，并将“清”确立为人物品鉴的标准，成为人生修身养性的至高准则。

三、人物品鉴的贵“清”倾向

汉晋人物品鉴之风以“清”为尚，诸如清士、清才、清誉、清伦、清中、清识、清悟等词汇屡见不鲜，甚至连进行品评活动的“清议”与“清谈”，也都是以“清”为定语偏正的修饰词，这些足以代表一个时代的典型风尚。可以说，这种现象出现的主要原因，是人物品鉴对气论“清浊”中的“清”，进行了有意识的抉择，并在长时间内赋予众多的道德意味和审美意蕴，让其不再与“浊”对举，而成为了独立的元范畴，可以继续派生出更多的具有血缘关系的范畴，渐渐形成了以“清”为中心的同中有异的系列。

在人物品鉴中的“清”，是对某一个人整体精神的抽象化且审美化的描述，其中包括此人的气质、个性、习染、志趣、情操等多方面因素，即蕴乎内即充盈流转在人体间，又能著乎外以各种方式来表现。汉晋间用“清”来品评人物，大致要从两个层面视之，即选官方式中的官方层面与人格推崇中的士人层面。这两层面有相互关联的地方，毕竟古代选官制度的主体，即为士人群体，官方对治国理事人才的选拔标准，所推崇的官员楷模，必然与参选人的人格性情密切相关，也一定要符合社会的审美价值取向。

在九品中正制中，“清选”演变为“清途”，两种制度的区别是造成差异的原因，其中显露出来的对所选士人的不同，更能反映出选官制度对人格品鉴的影响。“清选”的士人，点明了士人对“名”的重视；而“清途”的士人，则点明了士人对“位”的看重。或者说，清选是一种泛指，有清名之人皆能入清选；清途则特指士族名士的入仕途径。名士群体的出现，本就属于人物品鉴的副产物，即使清途为选官制度加剧了弊端，但其涉及到的士人范围，仍在社会的高材英儒之列。如曹植、夏侯玄、李丰、裴秀等人，都曾任清途之官中的“黄散”，不能否认，他们也是被士人所大力推崇的，具有清高人格的魏晋名士，较好的出身和生活环境，使他们比之起普通人，更能在学问的熏陶与人格的塑造中，接近于“清”的气质。

“清选”与“清途”是从选官制度中，延展出对人格品鉴之“清”的首次定位，同时也吻合了由士人群体自发且非制度化的清议中，对人物品行的考察评议、对世俗人格的批判，以及对崇高人格的追求。他们以“清”为重点，肯定了既要重先天出身，又要重后天品行，其中心是由社会选拔人才的政治道德需要，转变为士人自我鉴赏的精神境界与审美需求。

两晋后，尤以清流之士为典型代表，人物品鉴之“清”出现了更多的引申义，扬弃了多从政治伦理品评人物的视角，而转向看重于人的精神壁垒，或论人之才智神采、或论风神气韵，或仪表举止，如“清通简要”、“清蔚简令”、“清易令达”、“清恪简素”、“清允平当”、“清淳真粹”、“清素刚严”、“清亮质直”、“清激慷慨”、“清便宛转”、“结藻清英”、“气候清雅”，凡此种种，无论是对于人生或是艺术，皆通过一个“清”字，订立了最佳的尺度及崭新的见解。

在“清”具有了人的风貌、情感、气质、品格等各种点评式内容后，“清”已然成为魏晋时人最推崇的人格理想，无论从形之容颜，还是从神之风度，都被立为人物品鉴之真谛，凝熔为名士之所以为名士的生命品格。又因为“清”的内涵是抽象的，其外延既则可与骨、气、神、韵等论人的范畴结合，也可以与正、雅、淡、远等纯审美的范畴结合，又能将哲理的体悟，和直觉的感受结合起来，当两者同流之，便以一种只可意会不可言传的至高格调，很快延展到文学鉴赏、艺术评论的相邻领域，独立为中国艺术的精神，这即是“清”给予后世的巨大影响。