重返卡力岗:卡力岗回族研究的人类学反思

杨 军

(青海省社会科学院 文史研究所，青海 西宁 810000)

从典范的民族学理论来看，卡力岗回族的研究已达到部分学者认为的“饱和”状态。但从文化人类学、民俗学以及族群社会学的角度来看，卡力岗回族研究不仅没有“饱和”，反而有运用新理论、多角度进行更深入研究的空间和必要。正如学界对卡力岗回族研究所期待的:卡力岗回族研究，在加强田野调查的深度、广度和多角度、多方面研究的同时，更要加强理论功底，尤其是人类学族群理论方面。研究者应自觉运用一些国外最新的人类学理论去分析卡力岗现象，进一步提升研究层次，同时，还要加强同国内民族学、人类学同行的交流与沟通，尤其与那些从事藏族文化、蒙古族文化研究的学者多多联系，借鉴一些别人的研究方法与研究视角[1](P200)。本文在新旧理论交替的学术背景下和前辈学者田野调查的基础上，重返卡力岗，将卡力岗回族与主体回族、中亚东干回族进行比较研究，并对以往学者们引以为据的一些学术论据，从文化人类学的理论和角度进行更深一步的解读，抛砖引玉，敬请专家指正。

一、卡力岗回族学术研究回顾

(一)20世纪80年代到90年代中期卡力岗回族的族源和族属研究

从李耕砚、徐立奎二人于20世纪80年代初发表的《卡力岗地区部分群众昔藏今回的调查》(《青海社会科学》1981年第2期)一文开始，学者们就卡力岗回族的族属和族源问题进行了热烈的探讨。文章认为卡力岗回族的形成是当地藏族因改信了伊斯兰教而变为回族，并根据历史文献记载分析了这些人宗教信仰改变的社会、历史原因。针对此文，安才旦发表了《只要信奉伊斯兰教就可以说是回族吗?——〈卡力岗地区部分群众昔藏今回的调查〉一文质疑》(《青海社会科学》1983年第3期)对李耕砚、徐立奎二人的观点提出了质疑，认为不能简单地将只要信仰伊斯兰教的族群就划分为回族。后来，李耕砚、徐立奎二人在《答〈卡力岗地区部分群众昔藏今回的调查〉一文质疑》(《青海社会科学》1983年第4期)一文中认为，将这部分族群划分和认定为回族的依据是当地的大多数干部、群众称这部分人为回族，并且“卡力岗人”的自我族群称谓也是回族。

上述学术争论成为“卡力岗回族”研究的滥觞，卡力岗回族族源问题成为学术界比较热门的学术话题。大体来讲，学术界普遍认为卡力岗回族族源为当地信仰喇嘛教的藏族改信伊斯兰教，成为虔诚的穆斯林，并自称“回族”。主要代表论著有冶清芳的《青海化隆卡力岗地区藏回渊源考》(《青海师范大学学报》1986年第4期)、刘夏蓓的《一个特殊回族群体的人类学调查——以卡力岗两个回族村为个案》(《回族研究》2004年第4期)、马学仁的《中国穆斯林中的奇特成员——卡力岗人》(《中国穆斯林》2002年第5期)、马宏武的《信仰变异与民族特征——卡力岗回族民族特征浅议》(《青海民族研究》2002年第4期)等等。

(二)20世纪90年代中后期至今卡力岗回族文化变迁研究

从20世纪90年代中期以来，“卡力岗回族”研究的重点逐渐转移到文化变迁方面。马伟华的《青海卡力岗回族文化习俗传承与变迁的考察》(《西北第二民族学院学报》2008年第3期)一文认为卡力岗回族文化的变迁导致了他们的族群认同的变迁;刘夏蓓的《论卡力岗人的文化变迁与变迁防御层次》(《暨南学报》2007年第2期)一文探讨了卡力岗人的文化变迁对研究文化变迁的动力和规律的重要作用;沈玉萍的《卡力岗现象及其分析》(《西北第二民族学院学报》2003年第4期)一文将卡力岗现象和卡力岗人与对类似卡力岗的其他地区乃至国外的类似情况进行了比较研究;马海云、高桥健太郎合写的《伊斯兰文化在藏区:卡日岗穆斯林研究》(《回族学与21世纪中国》，宁夏人民出版社，2003年)对卡力岗研究作了一个简单的学术回顾，并指出了卡力岗地区的文化特色;梁莉莉的《卡力岗的藏语穆斯林》(《中国宗教》2005年第11期)一文就介绍并简要分析了卡力岗回族的族源、文化、习俗;丁明俊的《中国边缘穆斯林族群的人类学考察》(宁夏人民出版社，2006年)一书中对卡力岗回族进行了较为全面的学术回顾和研究。

30年来的卡力岗回族研究，取得了一定的学术成就。关于卡力岗回族的族属研究已经没有问题。但卡力岗回族的族源问题，目前学界大多数学者认为其主体族源为改信伊斯兰教的当地藏族。关于卡力岗回族文化习俗等方面的变迁，学者们也从多角度进行了研究，认为经济社会的发展、与外界联系的频繁以及卡力岗回族族群认同观念的变化导致了卡力岗回族文化的变迁。

总的来说，近年来有关卡力岗回族研究的论著也日渐减少，从典范的民族学研究的理论和方法来看，卡力岗回族研究似乎已经“饱和”。但笔者认为，典范的民族学理论和方法只是对卡力岗回族进行了“浅度描写”，没有得出对典范的民族学理论和方法的一般性理论补充。诸多学者把以叙述和展现为主要功能的“文本”作为卡力岗回族研究的证据，而没有对“文本”本身进行更深层次的人类学解读。即使声称卡力岗回族的人类学研究，也是浅尝辄止。在新旧理论交替的时期，运用新的文化人类学的理论和方法对卡力岗回族研究具有很大的启发性。新理论、新方法不仅使卡力岗回族的研究更加深入，也拓展了卡力岗回族研究的内涵。

二、卡力岗回族与主体回族、东干回族的比较研究

马海云、高桥健太郎在他们合写的《伊斯兰文化在藏区:卡日岗穆斯林研究》一文提出:“以前，这一山区由于封闭和偏远而鲜为人知，后来随着交通的通达和大的社会体系对零散山区统合进程的加快，卡日岗逐渐向外界展示了它的文化奇观:(一)很多穆斯林说藏语;(二)绝大部分藏民以务农为生;(三)卡日岗成了撒拉族的第一聚居地‘外五工’①;(四)少数汉民和土民夹杂在穆斯林和藏民之间，而不是相反。这些色彩斑斓的文化现象引起了人们的极大关注。尤其是近来，这一边缘山区的文化和族群现象引起了学人和文化界的探讨。业己存在的相关论述，既有验证理论的文论，也不乏情绪性的‘言语’，另外也有扶贫的调研报告。这些文章的中心议题大多集中在上述第一个文化奇观，即对操藏语穆斯林的研究和分析上。”[2](P291－312)由此可见，学者们之所以对卡力岗回族深感兴趣，争论较热，在学术上是对一个族群族源、族属以及文化变迁的研究，但实质仍是对“他者”文化的一种猎奇。卡力岗回族信仰伊斯兰教，但操安多藏语，生活习俗具有浓郁的藏族风俗，文化与主体回族“小同大异”。从语言、体质、文化、习俗等客观特征来看，卡力岗回族似乎更接近藏族，但他们却自称“回族”。面对这样一个突然出现的“异例”回族，肯定会引起学者的极大兴趣。在回族学者眼中，卡力岗回族也成为其眼中的“他者”，成为回族中的一个“异例”。综观卡力岗回族研究的学术成果，作者大多数为回族。这些回族学者对突然出现的“异例”同胞，在族群情感上既喜又惊，充满好奇。由于卡力岗回族的“与众不同”，有学者甚至提出了“卡力岗现象”这样大的一个学术命题，来一探究竟。

笔者认为，学术界之所以出现“卡力岗现象”这样一个学术命题，反映了学术研究深度和广度的推进，但也折射出了我国学术界所沿用的民族理论的僵硬、混淆和内容体系的单一。首先，新中国成立以来直至20世纪末，我国学术界仍将斯大林关于民族的定义奉为圭臬。斯大林划分民族的四个重要特征为“共同的语言”“共同的地域”“共同的经济生活”和“共同的心理素质”，我国学术界和政府民族工作部门将这四个共同特征作为划分和认定一个民族属性时的重要依据，但族群现象的多样化和复杂性给这一“民族”定义带来了挑战，用四个共同特征划分和认定一个族群的民族属性，难免有削足适履之嫌。其次，由于种族(race)、族群(ethnic group)和民族(nationality)等概念之间存在的联系、混淆和模糊，在认定和划分族群民族属性时，学者们往往也不自觉的将族群的体质特征、生活风俗等也作为划分和认定民族的辅助依据，并逐渐形成了对特定族群的刻板印象。第三，“理论之所以丰富，是因为世界本身是五彩缤纷的，每一个地方的地理条件、自然生态所提供给人类的生存环境是十分不同的，所以每个地方的不同的人种人群及其发展轨迹也必然有很大的差异。”[3](P2)因此，有关解释各个民族和族群的社会形态与文化形态的发生和发展的理论应当是多样化的。典范民族学理论的僵硬、单一以及由此导致的族群认定和划分的刻板印象和人种、族群、民族等概念的含混不清，使我们对回族的定义往往是说汉语、穿着汉式服饰、居住汉式民居、体质特征与汉族相似，卡力岗回族的出现，对典范的民族概念和学者们对回族的刻板印象带来极大的冲击和挑战。通过卡力岗回族与主体回族、东干回族在文化及其变迁方面简单的比较，我们可以证明族群的语言和风俗习惯会根据不同的生态环境和社会背景发生变迁。正如学者所说，人类文化类似于动物的“拟态”，成为适应生态环境的工具[4](P315)。体质特征则是历史上回族与其他民族族际单向通婚的结果。

(一)与主体回族的比较研究

表1 主体回族与卡力岗回族比较

通过卡力岗回族与主体回族近十个方面的比较(见表1)，笔者认为，卡力岗回族就是一个“微缩版”的中国回族。他们之间不同的只是族群规模的大小，但两个群体的族群主观认同和文化变迁演化的方向完全相似。那么，为什么我们对分散于中国各地，历史久远，影响巨大的回族却从来没有产生过这样大的关注?为什么没有提出过类似于“卡力岗现象”的“回族现象”这样的学术命题?对一个人口只有三万多的偏远村庄的“微缩版”回族却有着这样浓厚的兴趣?正是由于典范的民族学理论的僵硬和民族理论体系的单一守旧，导致我们在研究一个族群时，往往削足适履。卡力岗回族研究的“热”在很大程度上彰显了回族研究的滞后，彰显出学术界民族理论的僵硬、陈旧和单一。由于“身在此山”的局限，我们从未站在更高的角度审视主体回族。研究“他者”的文化，不只是为了理解“他们”，最重要的意义在于通过对“他者”的理解来理解“我们”。因此，研究卡力岗回族的族群认同观念和文化习俗的变迁演化，对研究主体回族族群的形成发展和文化的变迁演化无疑有着重大的学术意义。

(二)与东干回族的文化演化比较

东干回族是清同治年间西北回民起义失败后逃亡中亚的西北回族的后裔，他们被当地人称为“东干人”，距今已有130多年的历史。为了生存与发展，他们努力适应异国的社会及文化环境，在文化与语言方面发生了诸多变化，文化变迁趋势与中国回族渐行渐远[5](P88－92)。

学者们研究卡力岗回族最大的兴趣莫过于他们的语言、体质特征以及藏式民俗。通过卡力岗回族与东干回族的比较(见表2)，我们更加可以确定:语言虽然是一个民族的重要特征，但绝对不是划分和认定一个民族(族群)的充分必要条件;族群的体质特征与族际通婚有很大的关系;而风俗习惯的变迁不仅仅是根基性的族群主观认同的结果，也是融入一个不同的生态经济和社会环境的工具性的文化的调适过程。

表2 卡力岗回族与中亚东干回族的比较

东干回族为更好地适应和融入迁入地以及能与当地族群共享经济生态资源而借用了当地原住民的语言和风俗习惯，但却坚守自己的族群认同。因此，族群内在的主观认同在一定程度上可以作为族群族源研究的重要依据。通过卡力岗回族与东干回族族群认同和文化演化的比较，为我们研究或解释卡力岗回族族源提供了这样一种可能:即少数回族因战争、经商、移民以及生态资源竞争等原因迁入卡力岗地区，在漫长的历史进程中，这部分回族在保持自己宗教信仰的同时，为了分享当地生态资源、适应当地的生活环境以及本族群的繁衍，其风俗习惯逐渐藏化，并与周围藏族进行单向族际通婚(可以迎娶和招赘他族成员，但必须随夫家或随妇家信仰伊斯兰教，回族女子严禁嫁入他族)。风俗习惯的藏化并逐渐稳定，是为了适应生态经济。在体质特征方面，由于与藏族的通婚，卡力岗回族特质特征逐渐呈现当地原住民的体质特征。就像今天生活在中国各地的回族一样，体质特征与汉族以周边其他民族已经没有明显的差异。

三、对卡力岗回族族源的“文本”分析

大多数学者之所以认定卡力岗回族族源主要是部分改信伊斯兰教的藏族，主要依据是卡力岗回族的语言、藏式风俗、藏族体质特征、居住区的藏族文化遗存、卡力岗回族口述资料。在文化人类学上，我们可以将这些语言、风俗、体质特征等文化展演和卡力岗回族的族源记忆作为一种“文本”(text)或“话语”(discourse)。虽然，“文本”和“话语”是文化人类学研究的主要依据，但文化人类学也更强调研究“文本”本身。因为，“文本”和“话语”的主要功能是叙述和展现，而不是证明。因此，透过对“文本”的分析和“深描”，我们或许可以发现“文本”表象背后更加深入的社会本相。

(一)语言和风俗。如前所述，作为文化符号用来展演的语言和风俗，笔者认为，和东干回族的文化变迁一样，卡力岗回族操藏语，生活习俗的藏化只是作为一种融入和调适的结果，而不能当做“根基性”的族源认定依据。正如美国文化人类学家莱斯特·阿尔文·怀特所指出的:文化是使人类的生命过程得以延续的手段，它是向人们提供维持生计、保护、攻防、社会调节、外界适应和休养生息等需要的机制，是人类特有的手段，它要为人类的生存和生存水平服务[6](P221)。

(二)体质特征。卡力岗回族所具有的与当地藏族相同的体质特征，是由于卡力岗回族与当地原住藏族长期单际通婚从而导致的基因重组和遗传的结果。但是，个案并不代表全部，卡力岗部分回族也具有汉族或其他民族的体质特征。类似今天全国各地的回族，在体貌特征上与汉族无二。因此，体质特征不能作为证明卡力岗回族族源为藏族的客观条件。台湾学者王明珂也认为:“体质和文化特征并不是定义一个人群的客观条件，而是人群用来变现主观族群认同的工具”[7](P17)。但体质特征由于与“种族”有关，因而极易让人形成对一个民族的“刻板印象”，从而导致判断的失真。

(三)藏族文化遗存。部分学者认定卡力岗回族族源为藏族的另外一个依据就是在卡力岗回族居住区发掘出一些藏族文物遗存。文物无疑也是一种历史记忆的方式，但将文物作为研究当地族群族源研究的依据，实际上就先入为主地做了这样一个假定:某一族群自始至终生活在一定区域，没有发生过本地族群的迁出和外地族群的迁入。举例来说，笔者的家乡方圆尽为纯回族乡村，当地群众在20世纪八九十年代修梯田、植树、取土、开挖地基时经常出土一些藏式文物和藏传佛教文物，那么，我们是否由此得出笔者家乡的回族族源也为信仰藏传佛教的藏族或蒙古族呢?显然不能。因此，将卡力岗回族居住区的藏族文化遗存作为考证卡力岗回族族源为藏族的观点是站不住脚的。

(四)祖源记忆。族源记忆作为卡力岗回族的“社会记忆”，是他们维持其族群边界的一种重要工具。但随着政治、经济、资源环境的变迁，祖源记忆也会发生变化。正如王明珂所说:“人们利用‘过去’来解释当前的群体关系……(民族史)经常成为诠释自己与他人的过去，来合理化及巩固现实人群利益的手段。”[7](P30)首先，作为迁入族群，为了保证生态资源的分享和族群的繁衍，回族有必要依附当地主体族群，并“制造”与主体族群关系相近的“社会记忆”，在语言、民俗等方面向当地主体族群进行文化模仿并展演，对原先的族源记忆选择“结构性失忆”。卡力岗地区还有一些被称为“中原山庄”的回族居住区，这些“中原山庄”的回族被当地藏族和原有的回族称为“中原人”，无独有偶，青海省循化地区的撒拉族也将黄河对岸化隆县甘都一带的回族也称为“中原人”，并保持着一定的边界。这种族群边界的设定佐证了族群、族源认同有时也成为生态资源竞争的工具。卡力岗回族文化“去藏化”变迁也可以印证这一点。近年来，卡力岗回族在语言、服饰、民居等方面发生了一些重要的变化，说汉语、着汉服、居汉室的人逐渐增多(实际上与主体回族风俗渐进)，这既是社会发展变迁的结果，但根本原因是卡力岗回族认同观念的变化和赖以生存的生态经济发生了变化或出现了更为有效的替代方式。过去出于生态资源分享和族群繁衍生存考虑，卡力岗回族自称其族源为藏族。新中国成立后，卡力岗回族赖以生存的生态环境资源有了政府的法律保障，不再依附当地主体族群——藏族。近年来，邻近地区回族的经营方式(做生意、开拉面馆等)也带动卡力岗回族积极出外谋生，经济效益远远超过在当地经营农业。随着与主体回族的交往日益频繁以及经济联系的增强，卡力岗回族的认同观念发生了变化，在语言、民俗等文化展演上逐渐强调回族特征。王明珂先生对此有精辟的概括:“人群的主观认同(族群范围)，由界定及维持族群边界来完成，而族群边界是多重的、可变的、可利用的。在多层次的族群认同中，民族是最一般性、最大范围的‘族群’。这个主观族群或民族范畴的形成，是在特定的政治经济环境中，在掌握知识与权力的知识精英之导引及推动下，人们以共同称号、族源历史、并以某些特质、语言、宗教或文化特征，来强调内部的一体性、阶序性，以及对外设定族群边界以排除他人。然而随着内外政治、经济环境的改变，资源分配、分享关系也随之变化，因此造成个人或整个族群或民族的认同变迁。在这过程中可能被观察到的现象是，原来的共同族源被淡忘，新的共同族源被强调;创造新的族称，或重新定义原有族称的人群指涉范围;强调新的文化特征，以排除‘外人’，或对内重新调整人群的核心与边缘。”[7](P44)

此外，由于语言障碍，学者们在卡力岗地区进行田野调查时，调查对象(讲述人)一般为当地文化水平比较高，并在政府部门担任过行政职务的知识分子。相对于不懂汉语的普通卡力岗回族来说，这些知识分子掌握着与外界交流，并向外界诠释本民族历史文化的权力，而且他们也接受了国家所认可的民族认同与区分体系[4](P286)。但是，因为对本民族历史的遗忘和民间记忆的非官方性，这些知识分子在接受关于自己族群的主流文化教育时，也有可能认可专业的学者对本民族族源及历史的研究，并且向族群内部讲述本民族的“历史”，所以，学者们从讲述人那里所得到的口述“资料”也有可能是对以前学者研究的“转述”。

总之，民族的语言、体质特征、民俗以及文物遗存、口述资料等并不能作为溯源民族族源的充分必要依据。基于“文本”叙述的表象而断定卡力岗回族族源为藏族，实际上却疏忽了“文本”背后的社会本相。

四、马来迟与卡力岗回族

1984年出版的《青海省化隆自治县县志》和新版的《化隆县志》均提到卡力岗操藏语的回族其族源主体为马来迟在当地传教时劝服改信伊斯兰教的当地藏族。部分学者的论著也认可这一观点。学者们也引用一些关于马来迟劝服当地藏族皈信伊斯兰教的民间神话传说作为马来迟劝服当地藏族信仰伊斯兰教的佐证，如马来迟辨别鸡蛋的好坏、使死猫复活、飞身渡黄河、与活佛比赛求雨获胜等。还有一些传奇故事叙述马来迟来到卡力岗回族地区，为当地人规范宗教仪礼、仪式，并留下《古兰经》和拐杖等。但是，这些神话、传说到底能反映什么呢?神话传说的背后似乎还有我们值得思考和挖掘的东西。

关于马来迟在卡力岗地区传教没有早期的文献记载，而现在的文献记载也来源于卡力岗周边地区回族、撒拉族民间传说，藏族文献史料也未提及此事。近年来许多学者也认为马来迟在卡力岗地区传教时，当地已经有一定数量的回族。结合伊斯兰教在中国的发展特征，笔者认为，马来迟在卡力岗的传教活动是事实，但劝服当地藏族集体皈信伊斯兰教值得商榷。历史上大规模的改宗，一般都是在政治军事等强制性手段下促成的。中国伊斯兰教发展的一个重要特征就是新的宗教思想和宗教派别的不断出现，但让一个地区的其他民族依靠非强制性手段集体皈信伊斯兰教的情况极为罕见。对于当时在卡力岗处于弱势地位的回族来说，使大量藏族群众改信伊斯兰教，似乎不可能。

马来迟于清雍正六年(1728年)去麦加朝觐。雍正十二年(1734年)回国后，在青海循化等地传教，设帐讲学。后应邀到云南、河南、陕西等地清真寺任教长，并传授虎夫耶学理，受到各地穆斯林的拥护，成为当时西北著名阿洪之一。马来迟归国后传教的主要对象还是回族，传授的内容为虎夫耶学理。马来迟在卡力岗地区传授虎夫耶学理的同时，面对当地生活习惯和风俗严重藏族化的卡力岗回族，重新规范穆斯林基本宗教仪礼规范，如规劝当地人禁绝养猪，要求礼拜时衣着得体，规范礼拜仪式，派送穆斯林子弟外出念经求学以及加强当地穆斯林凝聚力。至今，卡力岗回族将马来迟留下的《古兰经》和拐杖作为“圣物”在当地保留传承，成为卡力岗回族集体族群记忆的媒介。无独有偶，在紧邻藏族牧区的青海民和县西马营回族聚居区，当地清真寺也保留着一根拐杖，当地人也声称是马来迟的拐杖[8](P50－51)。从宗教学和文化人类学的角度，拐杖的真伪已无足轻重，重要的是拐杖被当地人作为马来迟传教的信物，成为两地回族群众伊斯兰信仰的“社会记忆”的载体和媒介。法国社会人类学家杜尔凯姆认为，宗教圣物的被创造和被再造，是为了唤起和更新信仰，从而使集体宗教意识得以保持和复兴，使社会成员免于陷入追逐自我、背弃集体宗教观念的歧途[6](P102)。马来迟是否劝服当地藏族集体皈信伊斯兰教而成为今天卡力岗回族“主体族源”尚待学者们进一步研究，但确对维持和规范卡力岗回族和其他地区回族伊斯兰教信仰起到了重要作用。

那么，为何会有那么多对马来迟神化的传说呢?在此，我们引用文化人类学上的一个经典的学术争议，对我们理解马来迟在卡力岗回族文化结构中的作用或有启发。西方人类学者萨林斯(Marshall Sahlins)和欧北耶什克(Gananath Obeyesekere)之间有一场关于历史与为文化结构的争论，这场争论的背景是如下:根据许多文献记载，欧洲探险家库克船长(Captain Cook)在1779年到达夏威夷。在一场祭典中他被当地土族尊为神，后来又被杀害。萨林斯认为，过去发生的历史事实(库克船长被尊为神)，成为当地文化的一部分。这样的文化结构，在夏威夷历史中不断被重复(土著将外来白人当做有神性的酋长)。欧北耶什克则指出，事实上库克船长并没有被土著神化，而是被有文化偏见的西方船员、旅行者、人类学家神化了。他认为这种“西方人到野蛮地区被当地人尊为神”，是西方文化中一种根深蒂固的观念。因此，萨林斯所谓“神话的创造”，不只在土著中，也发生在包括人类学家在内的西方人中[7](P178)。关于马来迟传教时的各种神话传奇，主要流行在甘肃、青海的穆斯林中间。按照萨林斯的观点理解，马来迟传教过程中的各种版本的神话传说已经成为当地文化结构的一部分，“神话作为文化结构中极具符号意味的部分，它并不只是供人传述的‘文本’，它在传述中构成了人们先验的思考模式、世界观，直接影响了人们对历史的认知与实践……”[9](P130－135)按照欧北耶什克观点来理解，神话传说中当地藏族对马来迟的考验最终都是以马来迟的胜利而告终，这背后既反映了当时河湟谷地的回族、撒拉族与处于高原草山的藏族之间的政治、经济差异，也折射出河谷地区的回族、撒拉族在经济、文化、宗教方面的心理优越感。总之，关于马来迟的神话传说，不仅成为卡力岗回族的一种“地方性知识”，成为本族群形成、发展的建构、解释和教育，也反映了族群间的文化优越感以及由此而生的文化偏见。正如哈维兰(William A·Haviland)所说:“传奇(与神话一样)并不局限于没有文字的和非工业化的社会中。一般而言，传奇由虚假的历史叙事构成，这些叙事解释了英雄的事迹、民族的运动和当地习俗的确立，而且往往是现实主义与超自然力量或非凡东西的结合物。作为故事，它们不一定可信或可不信，但它们通常起着娱乐和教育的作用，以及鼓舞和支撑家庭、社区或民族自豪感。”[10](P429)

此外，马来迟作为花寺门宦的创始人，他所传播的虎夫耶学理属于苏非派一支。在中国西北的苏非派中，像马来迟这样的教团领袖，一般被尊称为“穆勒什德”(导师)，信众认为“穆勒什德”已经具备神圣品级，所以，他们可以随时随地地显示和创造各种“克拉买提”(奇迹，异象)[11](P313)。因此，对于甘青地区的苏非派穆斯林来说，花寺太爷马来迟能够辨真伪、使死猫复活、飞身渡黄河、求雨等特异能力也不足为奇。

五、卡力岗回族的文化演化变迁

如前所述，卡力岗回族的文化变迁，近年来成为卡力岗回族研究的焦点。学者们认为卡力岗回族文化的变迁动力主要是与外界联系的加强和经济社会的发展，也有部分学者指出，卡力岗回族文化变迁的动力主要在于信仰核心的转变和对河湟地区回族文化的认同[12](21－25)。笔者同意上述学者们的观点，并在此简单地勾勒卡力岗回族文化演化变迁的轨迹及动力。笔者认为，作为“根基性”的族群认同，卡力岗回族的自我族群认同始终为回族，但作为“工具性”或“媒介”的风俗习惯等外在文化展演，只是卡力岗回族对生态经济的自我调适，并不能反映族群的族源和族属认同。正如哈维兰说:“人类通过文化媒介调适，因为他们逐渐形成各种做事的方式，这种做事的方式适合于他们拥有的可用资源，而且限于他们在其中生活的环境界线之内。在特殊地区，生活在类似环境中的人们往往相互借用在那些环境中看来很有效的风俗习惯，一旦获得成功，调适可能长时期明显地稳定下来，甚至数千年不变。”[10](P161)同理，如果生态环境发生变化或有了更好的替代方式，文化也会发生相应的演化调适。从历史来看，卡力岗回族文化的藏化是针对高山草地农牧业生态经济的自我调适，在文化上借用了生活在同一环境中的藏族的风俗习惯。文化人类学上将这种在文化的展演中，其祖先文化完全不同的民族对相似环境状况的相似文化调适的这种发展称之为“趋同演化”(convergent evolution)[10](P165)。在生态经济环境未发生变化或未出现更好的替代方式之前，这种文化的趋同演化不断发展，逐渐稳定，并趋向“内卷”。近年来卡力岗回族文化“去藏化”速度的加快，实际上反映了卡力岗回族昔日赖以生存的生态经济发生了急剧的转化。首先，卡力岗回族的生态资源(草地、田地)的使用权有了法律的保障，从而无需依赖周围藏族。其次，更为重要的是，卡力岗回族的从业模式发生变化，经营模式转向更为有效的商业经济。卡力岗回族在从事回族传统的商业经营的活动中，其文化展演发生了倾向于河湟回族文化的“趋同演化”。值得一提的是，近年来卡力岗回族加入到青海化隆、循化地区回族、撒拉族在从事的“拉面经济”之中。从事清真饮食业的卡力岗回族，在服饰、语言等方面必须展演为河湟主体回族文化。虽然生态环境不能决定文化，但是它们为某种文化的发展变迁提供了一些可能性和界线。卡力岗回族的文化演化不仅仅是卡力岗回族族群内心主观认同在外在文化展演上的回归，而且也是他们面对生态经济发生变化的文化调适。

注释:

①“工”是撒拉族聚居区内相当于乡一级的基层行政区划。明时，在今青海循化境内撒拉族群众约有3700户，约2万人口，分为十二工。乾隆四十六年(1781年)苏四十三反清起义失败后，十二工被合并为八工，俗称内八工。“外五工”指今青海省化隆回族自治县境内撒拉族穆斯林聚居地区甘都、卡力岗、上水地、黑城子及十五会等五工。今将内八工与外五工合称为十三工。

[1]马伟华，胡鸿保.青海卡力岗人研究综述[J].西北民族研究，2006(3).

[2]马海云，高桥健太郎.伊斯兰文化在藏区:卡日岗穆斯林研究[A].中国回族回族学会编.回族学与21世纪中国[C].银川:宁夏人民出版社，2003.

[3]马戎.西方民族社会学经典读本——种族与族群关系研究[M].北京:北京大学出版社，2010.

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