得一和瑜伽

李学

【摘要】道家道教经典《道德经》以道为本体，表达了一种“得一”的终极情境。印度教经典《薄伽梵歌》以人格梵为本体，表达了一种个体存在和人格梵相连的“瑜伽”终极情境。“得一”和“瑜伽”既具有相似性，又具有各自的文化模式特点。

【关键词】道；梵；得一；瑜伽

【中图分类号】B12 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2013）01—0116-4

《道德经》和《薄伽梵歌》分别是道家道教和印度教的重要经典，分别对中国文化和印度文化产生了深远的影响，也是当今世界范围内流行的哲学宗教类圣典。两经典言简意深，在各自的文化模式下表达了一种超然的终极追求，前者重视在社会、人生中对道规律的运用和向作为本体的道的复归，姑且称之为“得一”的终极情境；后者寻求个体存在和人格梵相连接的“瑜伽”（瑜伽的含义是约束、连接、结合）之境。

一、《道德经》表达的运用道的规律和复归于道的“得一”之境。

关于“道”究竟是什么的问题，老子在第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之日道，强为之名日大。”^[1]在第二十一章曰：“道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信。”^[2]在第六章曰：“道冲（盅），而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”^[3]由此可见，从空间来看，道是独一无二的似乎的存在者，没有空间上的对待者，也可以说是至大的，所谓“独立”也。从时间来看，道处于永不停息的运转之中，但其本身并不发生改变，也可以说是不改变自身中的永恒运动，所谓“周行而不殆”“不改”也。道虽然无形无声、恍惚窈冥，但是却生化了天地，像一个巨大的虚空内含着一切物、一切象。关于道与万物的生成，老子在第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”^[4]其中的含义，众说纷纭。汉代以后，人们通常把一解释为元气，把二解释为天、地或阴、阳，把三解释为天、地、和气或阴、阳、和气，阴阳和气生化了万物。关于道与生成的万物的关系，老子在第三十四章曰：“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名於小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”^[5]万物受大道的支配但大道并非万物的主宰者，大道给养万物，万物终归复于大道。大道生化、作用于万物都是自然而然的。总之，道是无限时空内包含一切物一切象的无形式的本身不改变却又永恒运动着的终极存在者，万物依道而生、依道而养、依道而成、依道而终。

既然道生万物，道是本身不改变却又永恒运动着的终极存在者，那么万事万物在道中消息盈虚，道的运行规律即表现为各式各样的对立面的互存和转化，社会和人生应该顺应利用这种自然地互存和转化趋势，达到一种无为却无不为、无成却无不成的完满的“得一”大境界。其一，“得一”必须观察、顺应、利用大道整体中万事万物自然地互存和转化趋势。老子洞察事物，列举了一系列的对立面互存和转化的情形，有无、难易、长短、高下、强弱、虚实、先后、内外、荣辱、雌雄、黑白、进退、枉直、洼盈、蔽新、多少、张翕、得失、明暗等等，社会政治和人生处事应该以此为鉴，以此为行，学会柔弱处下、畜养含藏，运用这些一体性的互存和转化，目的自然容易实现。有人认为，对立面的相互转化必须在一定的条件下才能实现，老子的自动转化说忽视了转化的条件。其实，若是谈一定条件下的转化那是具体事物的层次，谈及自动转化那是万物一体的大层次，万物一体的视角下，条件必然居于其中，必然性的转化必然会发生。谈自动转化，不仅不是落于错误，反而表明了-一种整体性的超然视角。其二，社会政治和人生处事要在观念上超越为与不为、作与不作、执取和失去、成功和失败的对待，与道的法则相合一而等同性地去行动，平淡的达到一种无为无不为、无成无败无不成的至高的“得一”境界。关于无为，有人理解为“不为”，这和老子《道德经》的本意是不符合的，老子处处在说社会治理和人生的处事行动之道，并且明确地说“圣人之道，为而不争”^[6]，“生而不有，为而不恃，功成而弗居”^[7]。这里可以看出所谓的无为本身存在着

“为”的活动，但是为的活动应该摆脱争斗，摆脱行动成果的束缚，以平淡的心顺应大道演化的法则，让“为”的活动消融于永恒唯一的道中，既已消融于一切，则是一种无不为的“得一”境界。

二、《薄伽梵歌》表达的个体存在和人格梵相连接的“瑜伽”之境。

《薄伽梵歌》继承了数论哲学的原人原质说和奥义书哲学的梵我合一论，把终极性的超越时空的宇宙本体表达为一一薄伽梵（意为尊者、世尊）。数论哲学区分了原人和原质两种实在，原人是不变的永恒本体，也是居于个体生命中的灵魂；原质为原初的物质，具有善、忧、暗三种性质，三种性质始终处于运动之中而使原质发生变化，产生觉、我慢、心根、五知根、五作根、五种精细成分和五大。两者的结合而有了具体性的存在和变动，变动只是原质的变动，而原人并不行动。奥义书哲学把终极性的超越时空的宇宙本体表达为梵，至高存在的神秘幻力创造了整个世界，幻力等同于原质，通过原质呈现为各种现实形式，而自我（阿特曼、个体灵魂）等同于终极性的梵。这种原人——原质、梵——幻力——自我的理论模式是《薄伽梵歌》思想的基础。关于终极存在，《薄伽梵歌》既有哲学性的思辨描述，又有宗教性的形象描述，并且十分推崇这种人格化的终极形象。第十三章说：“它是无始、至高的梵，既非存在，也非不存在。”^[8]“不执著，又支持一切，无性质又感受性质。”“在远处也在近处，不运动又运动，微妙而不可知”“他不可区分，又仿佛在众生中可以区分，而作为众生的支持者，它既创造又吞噬。”^[9]这是用思辨的方式表达出梵是非远非近、非动非静、非可分非不可分等超越对待的至高者。在第十一章中，薄伽梵向阿周那展示了其至高的原人形象“现在你看在我的身体里，这个统一完整的世界，容纳一切动物和不动物，以及其他你想看的东西。”^[10]“无数的嘴巴和眼睛，无数奇异的形貌，无数神圣的装饰，无数高举的法宝。穿戴神圣的衣服和花环，涂抹神圣的香料和油膏，这位大神具备一切奇幻，无边无际，面向各方。”^[11]这种宇宙形象和人格形象被视作至高存在的人格显现，《薄伽梵歌》认为思念、崇拜、连接这种形象化的薄伽梵容易使个体生命达到梵之所在，探讨连、接不可言明的永恒也能达到梵之所在，但对一般人来说却不易实现，因此《薄伽梵歌》更推崇人格梵的教导意义。

个体存在和人格梵连接的可能性在于至高自在者平等的居于万物之中，个体存在的“自我”（音译为阿特曼，意译为灵魂、性灵等）即是这位至高自在者，又是个体存在的支持者、感受者和控制者。关于梵和自我的关系问题，《薄伽梵歌》只是宣明了两者合同的主旨，后世的吠檀多学派则详细论述了不二论、二元论、不一不二论三类观点，不二论强调了梵和我无差别的等同性；二元论突出了梵和我的分离与差别；不一不二论则认为梵是整体，个体存在是梵的部分，一切事物离开梵都不能够存在，我具有梵性，因而梵与我是同一的。因为自我是居于身体中的至高自在者，因而自我也就具有了时间上的无时不存性和空间上的无处不在性，不可毁灭、不生不死、不变不动、稳固永恒。一个人努力了解这种梵我合一的智慧知识，用居于身体中的至高自在者一一“自我”努力地控制自己，使自己的思想观念和行为行动同于终极性的超越时空的本体梵，乃至把这些思想观念和行为行动献给人格化的薄伽梵，即是与“梵”相连的“瑜伽”之境界，就可以摆脱无尽的业报轮回，臻达至高无上的永恒居所。首先，必须履行应当的行为，不能因为害怕果报而不行动，因为怯懦而不履行特定人物的特定职责。因为只要是有限的存在则时时处处都会有不可能真正摆脱的行动，行动是一切存在的方式。因为自我与众生自我是同一的，即使行动，自我也不会受到污染。其次，思想观念方面，因为有了对梵的体悟和连接，应该平等地看待敌友、荣辱、苦乐、冷热、土块石头和金子等有差别或对待的事物，不喜不怒、不忧不惧、不渴望也不执著任何事物，沉思入定达到平静。再次，要用思想控制感官，凭借行动器官从事行动但不执著行动成果，摆脱行动的束缚，最终达到“他行动不为了什么，不行动也不为了什么，他在世上对一切众生无所依赖、无所祈求”^[12]，“在行动中看到不行动，在不行动中看到行动，他便是人中的智者，无所不为的瑜伽行者”^[13]，这样一种没有依赖、融化了的、无所不行的瑜伽行动境界。思想观念和行为行动与梵连接后，就能达到一种超然的延展合一境界，《薄伽梵歌》中描述到：“没有比我更高的存在，所有一切与我相连，犹如许许多多珍珠，它们串连在一根线上”^[14]，“看到各种生物，全都立足于一，由此延伸扩展，他就达到了梵”^[15]。

三、“得一”和“瑜伽”根本旨意的契合以及不同文化模式下两者的差异。

斯里兰卡学者L.A.贝克赞叹说：“老子的思想同那些伟大的印度一一雅利安哲学家的思想惊人地相似。”^[16]通过以上分析，我们也可以体会到，《道德经》和《薄伽梵歌》确实是两部具有很大相似性的超然的根本经典，都是沿着部分存在和终极性的整体存在相合的路子来探讨人类生命之存在和行动的最终意义，这和佛教所走的缘起性空的部分与部分间因缘关联的路子是很不同的，婆罗门——印度教和佛教的本质不同在这里，道家道教和佛教的根本区别也在这里。《道德经》的“道”、“得一”和《薄伽梵歌》的“人格梵”（至高原人）、“瑜伽”本质上是相同的，但又带有各自的文化特色，表现着中印文化在超然层面上各自的特点。

在道和梵相通这方面，徐梵澄先生曾经在《薄伽梵歌》译本序言中说：“何以谓之通乎道也？——谈道者宗老子，岂不曰：‘天得一以清，地得一以宁，侯王得一而为天下贞？又曰：‘抱一以为天下式。一者何？太一也，彼一也。无上大梵也，超上神我也，超上自在主也，名异而实同。”这里的“太一”为道的别名，“彼一”在徐梵澄先生的译著中用来指代梵，“神我”是数论派对“原人”、“自我”的另一种称谓，亦与梵含义相近或与梵等同。太一和彼一、道和梵都是终极性的超越时空的宇宙本体，都具有本身并不改变，但却又有运动变化的独一存在，名号虽异而实质相同。两者各自的文化特色，—方面在于，道的观念更侧重于宇宙本体下万事万物的对立和转化，要求个体在其中自然地游刃有余，以“上德”来表述个体的终极属性；梵的观念更侧重于宇宙本体对部分的支持、控摄作用，突出万事万物的生成、维持和毁灭，并且强调了，个体中的自我与梵是等同的思想。另一方面在于，虽然《道德经》的道神秘、深奥而终极，但是从哲学理性的角度来展开论说，没有把道看做一个有知觉意志的终极存在者；《薄伽梵歌》的梵从宗教哲学和宗教崇奉的角度进行了一定程度的人格化展现，并且提倡要把一切行动奉献给薄伽梵以求合一，这和印度盛行的宗教氛围具有一定关系。

既然关于宇宙本体层面上两经典既相同又各异，那么在个体的终极情境方面也会有相似的情形。《薄伽梵歌》译本序言中又说：“且《老子》之所谓德，寻常世俗之所谓道德，《歌》中所谓萨锤性也。然更有所谓无上自由超级之性，非寻常道德名相所可囿者，此之所谓‘上德不德……尽其名相语言之能事，表此无上本体，两家皆不能尽，亦无以异。”^[18]在老子哲学中，个体存在禀有道的品质（可能是部分禀有）称作“德”，“得一”后具有自然的终极的品质称作“上德”。在印度哲学里，萨锤性是原质中喜而光明的本质，每个个体存在都具有；“自我”或称“灵魂”或称“性灵”或音译为“阿特曼”为终极性的根本属性。“上德”和“自我”即是“无上自由超级之性”，是个体存在和宇宙本体相连的内在基础。“上德”和“自我”都在行动观念和行动本身中展现。“得一”和“瑜伽”都关注个体存在者的行动与宇宙本体的契合且以超然等同的心去践行宇宙本体的法则。不同的是“得一”重视静守蓄养，在辨证之中寻求一种“大得无得”境界；“瑜伽”鼓励履行特定职责的行动，要求控制感官，摆脱行动成果的束缚，摆脱业报的染著，达到不轮回。这和中国道文化的贵生传统和印度文化的解脱追求是相关的。

近代印度学者室利·阿罗频多谈及《薄伽梵歌》义理核心时说，人类生活行为外表的实事和内在精神真理的最绝对最完整的实践之协调统一是“瑜伽”的中心旨趣。^[19]《道德经》的核心也是倡导人类行为活动回归最绝对最完整的一体性实践。“得一”和“瑜伽”的圆满境地，虽然在现实生活中难以真正地企及，但是在纯全人类行为活动与无极者结合，与最高自我同调，表现至善的精神生活领域上有其独特而永恒的指导价值。

【参考文献】

[1][2][3][4][5][6][7]陈鼓应注译，老子今注今译[M]，北京：商务印书馆，2008，169，156，98，33，203，309，80，

[8]（9][10][11][12][13][14][15][印度]毗耶娑著，黄宝生译，薄伽梵歌[M]，北京：商务印书馆，2010，126，126—127，106，107，36，48，73，130.

[16][锡兰]L.A.贝克著，赵增越译，东方哲学简史[M]，北京：中国友谊出版公司，2006，234.

[17][18]【19][印度]室利-阿罗频多著，徐梵澄译，薄伽梵歌论[M]，北京：商务印书馆，2003，475，475，432.

（责任编辑 张斌）