由“尊德性”而“道问学”

杨华

【摘要】“尊德性”、“道问学”的讨论关涉传统学术的方法论和目的论，有清一代“尊德性”与“道问学”的关系折射出传统学术在宋明理学与清学之间的转轨。清初孟学研究中诸如博约论、心性与问学等问题无不曲折回应了学界“尊德性”、“道问学”的争论，成为探究清初学风转折的重要路径。在实学思潮的影响下，清初学风由“尊德性”而“道问学”的推身移步隐含了清代学风的新走向，同时在方法论和目的论上影响着中国传统学术的近代转型。

【关键词】“尊德性”；“道问学”；清学；理学；学风

【中图分类号】K222.5 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2013）01—0019—7

从学术史的角度，清代经学取代理学而成为主流学术，不仅关系到传统学术思想的发展与裂变，而且决定了传统学术内在的近代转型。但凡涉及转型研究，无论是社会的转型，亦或是思想的转型，都必须考虑内外双重因素。然客观的、外在的、社会的促进或刺激因素相对与学术传统自身的发展脉络和逻辑而言，却又是不期然的。因此，若要真正明晓传统学术在近代所发生的裂变，则传统学术思想内在核心价值体系的演变、学术方法论与目的论的转型以及其时学者的学术动机和思想动向就不容忽视。

一、实学语境下的“尊德性”与“道问学”

“尊德性”、“道问学”是传统文化中一对影响深远的概念，《礼记·中庸》：“君子尊德性而道问学”，后历经汉唐学人注疏、诠解，其内涵不断发生变化。南宋时期，以“鹅湖之会”为标志，“尊德性”、“道问学”不但成为朱熹、陆九渊学派的学术分歧点，而且也逐渐成为理学核心价值体系中的重要概念。明亡清兴，国鼎他移。清初士子在亡国之痛中反思，自然便将批判的矛头指向了理学，而“尊德性”、“道问学”的关系辩争则成为检讨理学的重要论题。乾隆朝以降，虽然经学一统天下，而作为理学关键词的“尊德性”、“道问学”及其关系探讨，仍是清代学界不能不面对和清理的问题。可以说，“尊德性”、“道问学”这对概念贯穿了从宋明到清代的漫长发展、演变时期，而如何认识和处理“尊德性”、“道问学”的关系，则蕴涵着传统学术由理学到清学转轨的内在要求。

朱熹与陆九渊的“尊德性”、“道问学”之争是他们在为学进路上的分歧，而在为学旨归上两者并无不同。朱、陆对于“尊德性”、“道问学”都没有“执一端”，都不否认“尊德性”的义理追求，只是在为学工夫论上各有侧重。由此，理学时期“尊德性”、“道问学”之争实则是围绕义理如何才能获得而展开，可以归结为“义理问题”。

顾颉刚先生曾言清代学风的特点是“敢于脱离应用的束缚”。他从整个传统思想文化出发，指出了清代学风不同于传统学风之处，而这一特征亦是清学区别于宋明理学的关键点。换言之，清学更单纯的局限于“学”，而不是将为学与致用相捆绑。因此，清代士子围绕“学”而展开的“尊德性”、“道问学”的争论和探讨就更多的具有了方法论层面的色彩和意义。余英时在《戴震与章学诚》一书中从乾嘉学人人手分析“尊德性”、“道问学”关系的变化。他认为乾嘉以降，“尊德性”并没有被学界抛弃，而是成为“‘道问学中的‘尊德性”，“道问学”成为清代学术之最显著背景。“尊德性”、“道问学”关系表现出迥异于理学的突出特点，而这一论述用于描述清初情形亦为妥帖，因为反宋明理学者以清初诸儒最烈。由是，可以说“尊德性”、“道问学”关系在清初就已悄然发生转变，由“尊德性”而“道问学”的推身移步成为清初学风的重要特点。

清学视野下的“尊德性”、“道问学”概念分别具有“形上”和“形下”两个层面。“尊德性”的形上层面是指一种“哲学”思维，是对于世界和人生的本质探寻与思考，其形下层面则是注重传统道德实践和践履的理论阐释。“道问学”的形上层面是对治学理论上的思考和意义，而形下层面则是指具体的治学过程中的方法，即考据。例如，实学学风表现为重视“实学”与“实践”两个方法，就是“尊德性”的形下道德践履部分和“道问学”形上治学意义部分共同发展的结果。

因此，清初“尊德性”、“道问学”的关系争论实质上已然超越宋明理学“尊德性”、“道问学”的关系之争，由理学中关于义理问题的争论转变为关于治学方法论、目的论的探讨，“道问学”具有了独立于“尊德性”之外的意义。质言之，与理学中“尊德性”、“道问学”关系相比，清初“道问学”的变化尤为明显。理学中“道问学”是“尊德性”学术宗旨下的为学方法或工具，清初，“道问学”这—方法论层面的概念逐渐游离于“尊德性”的义理束缚，摆脱了工具性的内涵约定，具有了独立于“尊德性”之外的存在意义。这种转变由不满宋儒言论、反思理学，尤其是反对晚明理学家空言义理而始，进而发展为从“形而下”的层面，加强“道问学”的方法论探索和实践，并最终确立了清学新义理观。这种不但重视“道问学”的形下实践，而且注重其形上意义的建设，便是清初在“尊德性”、“道问学”关系上的新取向。而这一转变成为传统学术近代化过程中的首要前提。从某种意义上说，“尊德性”所内蕴的形上哲思之“学”与道德形下践履之“用”，以及“道问学”所包含的考订求真之“实”，这其中的治学方法论与目的论的内容，时奎今日仍然焕发着勃勃生机，影响并制约着当今学界的整体姿态与走向。

二、清初孟学研究的“道问学”取向

清初孟学是对宋明孟学研究的批判性继承，具有反思理学的时代特点。清儒所关注的问题不可能完全脱离宋明儒研究的重点，表现在“尊德性”、“道问学”关系的探讨上，清初诸儒已经突破理学重心性道德涵养和经典研究之间的关系问题，而使之成为“时代”话题。清初学人借用训诂、考据的研究方法把“尊德性”和“道问学”之争引向深入，并把这种纷争“落实”到对孟子思想的诠释中，其显著特征便是宋明儒之“尊德性”的孟子被清儒改扮成“道问学”的模样。

博约论

孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”（《孟子·离娄章句下》）

“博”所对应的是重视客观知识的学习，其性质为“道问学”；“约”则具有从知识中抽象出义理而提升道德的涵义，对应着“尊德性”。因此，博约之辩实质是“尊德性”与“道问学”关系的另一种表现形式。

博约论是清初孟学的重要问题。清初硕儒孙奇逢曾言，“博约虽对举，却非两件，博时约，约时博，循环无端，孔颜一生功力在此二字。诸子日约自博中来，通贯处便是约，不是通贯了又去里面寻讨个约。”奇逢明言，博约一体而不能二分，他认为“博时约”、“约时博”，“博”与“约”并不存在一个先后的问题，两者循环往复。他解释“约”为贯通，认为“约自博中来”，主张知识的贯通就能悟得道德，德性之尊在问学的功夫中得以体现。可见，就“尊德性”、“道问学”关系而论，奇逢认为两者并没有孰轻孰重的区别，而是将“道问学”与“尊德性”相提并论。这一认识与阳明后学重视德性，而轻视扎实的问学功夫明显有别，奇逢之学显然带有“朱陆兼采”的色彩。

与孙奇逢将博与约等而视之稍有不同，王夫之更强调“博”的首要性和重要性。船山谓，“不博学而详说，必无以说约。”“圣贤分别处，只是深造以道，只是博学、详说，于此做得清楚有绪，更不消向自得及说约处立门庭矣。”船山认为，孟子“博学详说”特地指出“反说约处”的工夫所在。“更不消向自得及说约处立门庭”显然是指陆王后学，死守“本心”，认定“自得”，强调“约”而根本放弃通过外在工夫掌握知识的途径，从而实现对知识的融会贯通，达到“约”的境界。船山认为，圣贤同俗人的区别就在于“深造以道”和“博学详说”上用功与否。可见，就“尊德性”、“道问学”而言，船山更强调“道问学”，而反对理学家“尊德性”的空空之论，这一认识与清初反思理学思潮之旨相合。

清初孟学中黄宗羲的博约论颇具特色。梨洲谓，“自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也；自其合者而观之，天地万物一理也，理亦无理也，何其约也。泛穷天地万物之理，则反之约也甚难。散殊者无非一本，吾心是也。仰观俯察，无非使吾心体之流行，所谓‘反说约也。若以吾心陪奉于事物，便是玩物丧志矣。”梨洲否定朱子“由博反约”的治学认识论，认为那是难以做到的，他秉持陆王一派的认识，认为天地万物只有一个“大体”，便是“吾心”，只有从立其“大本”、坚守其“心”出发，才能“反约”。认为程朱的“格物致知”、“由博反约”是以“吾心陪奉于事物”，是“玩物丧志”。

朱熹本有理一分殊之说，认为一物各有一太极，并主张格尽天下万物始能豁然贯通，求得知之致。然而，天下万物本格不尽，则万物之太极与宇宙最高存在之太极二者相互之间是何关系，朱熹方法论上的这一漏洞，其弟子也早已看出，梨洲抓住了朱熹之短，指出“自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也”，博而后所得之理，其总和是不是就是那个统贯宇宙万物的理呢？关于这一点，朱熹是认同的，梨洲则指出，“自其合着而观之，天地万物一理也，理亦无理也，”所以说，“泛穷天地万物之理，则反之约也甚难”。显然，一物之理与万物之理，二者之间仍然缺乏一个逻辑上的过渡环节，这也正是朱熹弟子的怀疑之处，陆王一派看出了朱熹认识论的毛病。此外，因读书而“心术”愈奸者亦不乏其人，这一点，恐怕是陆王一派对晦庵“格物”而“致知”的最大疑惑，故陆王提出先立大本。梨洲即秉持陆王之理念将“散殊”的万物归于吾心之“一本”，将吾心提到首位，认为倘若“吾心陪奉于事物，便是玩物丧志”。“玩物丧志”四字是阳明讥讽朱熹之用语，梨洲袭而用之可见其陆王本色。然梨洲将“反说约”规定为“仰观俯察，无非使吾心体之流行”，“心体流行”之说固然是陆王式的表述，但“仰观俯察”显然是一种“外求”，是朱熹式格物的典型特征。梨洲将“仰观俯察”与‘心体流行”相捆绑，这就在一定程度上修正、弥补了阳明及其后学的空想之弊。

要之，梨洲身处明清之交的特殊历史时刻，反思理学思潮涌动，面对阳明后学的空言心性，梨洲要求摒弃虚论将学风引向蹈实之路。因此，梨洲之论便有了“以朱正陆”、“以朱补陆”的调和色彩。就“尊德性”、“道问学”而言，梨洲作为王学营垒中人，从他对朱熹一派为学方法不自觉的吸纳最可见当时“道问学”压倒“尊德性”、“尊德性”向“道问学”推身移步中之款曲。

李二曲则在分辨“格物”与“博物”之中表达了自己的主张。其谓，“‘格物二字，即《中庸》之‘择善，《论语》之‘博文，虞廷之‘惟精。‘博文原以‘约礼，‘睢精原以‘执中，‘格物原以‘明善。大人之学，原在‘止至善，故先格物以明善。”二曲认为“格物”即是“博文”，而“欲物物而究之”则“堕于支离，此是博物，非是‘格物。”二曲区别“格物”与“博物”意在强调格物的目的在“明善”，若抛弃这一道德追求便沦为“博物”。清初诸儒中，关中学人李二曲尤强调先立大本，但是从二曲着意区别“格物”与“博物”的言论来分析，则不难发觉当时确有一股重视知识学习、重视格物之功的潮流涌现，二曲起而批判正可从一个侧面折射当时重实、重学之“道问学”学风倾向。

乾隆年间，戴震对博约问题的阐释又别有新意，“孟子曰‘博学而详说之，将以反说约也。‘约谓得其至当；又曰：‘守约而施博者，善道也；君子之守，修其身而天下平。一约谓修其身。《六经》、孔、孟之书，语行之约，务在修身而已；语知之约，致其心之明而已。”东原此论将“约”分为“行之约”和“知之约”。如众所知，博约论中之“约”指对知识的贯通理解或道德之“大本”，“约”是一种相对于形下之“博”的形上之“约”。东原从“行”与“知”即“实践”与“实学”两个方面阐释“约”不能不说是一种创见。东原通过解构“博约论”之“约”，试图将“约”细分为形上、形下两个部分，而实学之风或说“道问学”的两个侧面即“实学”和“实践”。东原的博约之论，削减了“约”的形上内涵，并使之具有了某种程度的形下的意义，从而为打通博约关系，合理构建“道问学”的形上之论成为可能，为清代新义理观的建立打下基础。

博与约的关系是传统学界颇为纠结的一个论题。究竟是“由博返约”还是“由约含博”，不同的时代、不同的出发点都可能导致不同的取向。然而，“由博返约”似乎先天存在着两个无法克服的弊端，一是“由博返约”的认识导致在学术实践中可能大量存在“见木不见林”的破碎与支离，治学的效果与初衷出现相当程度的背离。二是“由博返约”存在着不以人的意志为转移的困境，即才情不够和博学本身的繁难。因此，清初诸儒普遍关注的“由博返约”论带有很大的局限性。如何处理博约二者的关系，进而如何看待“尊德性”、“道问学”的关系亦需要辨证观点，当博则博，当约则约，博约互补，相得益彰应当是处理“博”、“约”关系的圭臬所在。

心性与问学

“心性”与“问学”的关系由来已久，孔子言“性相近，习相远”，“习”便是一种外在的学习，此即为孔子所言心性与问学之关系。如众所知，孟苟论性均源于孔子之言，虽各有侧重，然在总体上均无法摆脱与“学”、“习”的关联。理学家论域中的“心性”和“问学”则不仅仅是单纯的性与学，而具有了何为治学“第一性”的意旨。因此，从理学背景下走出的清初诸儒在探讨心性与问学的关系时仍然曲折地反映着他们在“尊德性”、“道问学”上的取向。

孙奇逢谈心性与天命，谓“我命在我，亦不在天也，故日所以立命也，学至立命方是尽性，尽性方是尽心。”奇逢借“立命”之说强调“学”，学的至高目标是“立命”，而“立命方是尽性”，“尽性”才能“尽心”，由“学”出发，层层紧扣，层层相因。奇逢又论，“或曰，学焉后臣者，虽为臣之时，却以学为先，重在学也，学是师其道德。”奇逢重视外在学习对于道德修养的重要作用，强调“学是师其道德”，指出学习的重点是“道德”，认为道德修养的提高需要通过后天的学习才能实现。从奇逢所论中我们可以感受到，他反对理学的“天命”论，强调个体对自我命运的把握，在重视客观学习的基础上，把“尊德性”和“道问学”合二而一。

陈确以滋培长养对草木之性的作用而论教养与人性，谓“非滋培长养能有加于草木之性，而非滋培长养，则草木之性不全；非教养成就能有加于生民之性，而非教养成就，则生民之性不全。”乾初以喻设论，认为人性与草木之性一样具有自然性的特点，他强调滋培长养能使草木之性全，进而主张外在教养对人性的作用。乾初此论与理学家认为人之心性具有先天自足的本能，不需要借助外在的学习和教养活动的认识完全不同。乾初不但将人性回归于一种自然的本性，而且将外在的教与学视为人性至善不可或缺的“外在性”因素，这一主张从自然之实的存在和生长角度雄辩地批判了理学家忽视外在工夫，一味重视心性修养的认识。

乾隆年间，戴震在心性与问学论题上的主张与陈确颇为相似，亦是从人性的自然性特征立论。他说，“其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初明矣。”成人的心智当然超迈儿童，这是东原“长日加益，非‘复其初”论断的根据所在。问题在于，“复其初”在宋明理学尤其在阳明心学中成为拒绝外在“知识营养”吸收的借口。东原将学问对于人之德性的作用，比作饮食对于人之形体的成长，并进而指出人之德性是一个不断发展完善的过程，学问的目的是“进而圣智”，而不是“复其初”。东原之论一方面强调了，人性同人体一样是成长着的“有机体”，另一方面亦反映出他对心性与问学的关系认识，从中不难发觉他强调问学、重视学问工夫的主张。东原认为这种重视问学的主张是古来一贯的思想传统，他说，“古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。”东原将人与人或圣贤与凡人的差异存在视为重视后天问学工夫的重要原因，体现出与理学重“心性”、“尊德性”学风决然不同的强调外在知识积累的经学之风。

心性与问学是传统学术思想中的重要论题。孔孟以来，心性与问学并不可分，心性是问学在形上意义的基础。清初诸儒对这一论题的探讨亦不可能完全脱离传统思想的束缚，他们希望从“实有”、“实在”、“实践”的角度重建心性与问学的关系，而不是彻底抛却心性对问学的意义。

简言之，就清初孟学研究中的博约论、心性问学与“尊德性”“道问学”的相关度来看，在实学思潮的影响下，清初学人更多的围绕重知识积累之“博”而讨论“由博返约”，尤为强调问学工夫的作用和意义，“道问学”之风足以压倒“尊德性”之势，由宋明理学而到清代经学的转轨之迹清晰可见。

三、由“尊德性”而“道问学”的方法论内涵

清初，在反思理学之“虚”的运动中逐渐形成实学思潮，诸儒普遍持“求实”之论。就孟学研究而论，这种“求实”的为学意旨表现为两个方面：一是在解读孟子思想时，认为理学家对孟子思想的阐释不可信，汉代学人注疏则因更接近孟子思想产生的时代，以及“言之有据”而值得信赖。同时主张回到《孟子》原典进行解读，将孔孟思想合而论之，抑或区别孔孟思想之不同，都表现出清初学人求孟子思想之“实”的愿望和实践。二是在解读《孟子》时，逐渐从思想义理的辨析探讨转向对孟子生平事迹的考证，以及对《孟子》一书中所涉及的典章制度、史事考订，乃至可与《六经》互证的字、词、音、义的训诂、考证。

在实学思潮的影响下，清代考据性孟学占有相当大的比例。据董洪利《孟子研究》论清代孟学研究时所列考据性的孟子著述有：阎若璩《孟子生卒年月考》、崔灏《四书考异》、周柄中《四书典故辨正》、蒋仁容《孟子音义考证》、宋翔凤《孟子赵注补正》、任启运《孟子考略》、崔述《孟子事实录》等。刘瑾辉《清代（孟子>学研究》有清代孟学专著一览表，其中录入著作240种，涉及学人182人，考据类占146种。此外还有邵晋涵的《南江札记》卷三《孟子》，亦是考证性孟学。另，《清代（孟子）学史大纲》中统计全部清代《孟子》学著作中，偏考据的占到34%至42%，清代考据学之盛可见一斑。这种孟学研究中重考据的“求实”之风正体现出清人，尤其是清初学人在“尊德性”、“道问学”上的认识和趋向。清初孟学研究表现出由“尊德性”而“道问学”的学风趋向是实学思潮影响的结果。正是受实学思想之熏陶，清初诸儒从“实”论学，具体到孟学研究中则是研究角度和对象的转换，以及研究方法和目的的转变。

清初大教育家孙奇逢在《四书近指》的凡例中就说，“读白文只凭管窥不泥成说，总求不谬于孔、曾、思、孟斯已矣。先儒争意见辩异同者，概置弗论。”“圣贤立训，无非修己、治人、亲师、取友、理财、折狱、用贤、远奸、郊天、事神、明理、适用，总之皆学也。”奇逢表明其著书意旨在直承孔孟之学，而对于宋明儒之“争意见辩异同者”，“概置弗论”。论与不论都表示一种态度，可见奇逢对宋明儒关于“尊德性”、“道问学”关系的争论表示不满。而其随后指出圣贤立训，“无非修己、治人、亲师、取友、理财、折狱、用贤、远奸、郊天、事神、明理、适用，总之皆学也。”奇逢的视角对准日用伦常，更注重对现实社会的思考，而不是空泛的道德探讨，研究角度与对象已转向客观社会生活。

颜元辨别程朱与孔子之学，认为“孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。”习斋别宋儒与孔子，指出孔子“教人习事”，意在批评程朱之学重“理”而轻“事”，其研究重点从思想探讨转向了重视实事、实行的方面。李二曲亦认为当今社会的弊端在“实事衰”，他说，“在今日虚文胜而实事衰，其救之之策，亦只在‘反经而已矣。”曲指出只有返回儒学经典才能改变当前“虚文胜而实事衰”的局面。二曲批判晚明理学的空虚之论、缺乏实功，同时认为儒学原典重视“实事”，而理学家对传统经典的解释并不可信，因此提出“反经”之说，旨在辟虚、救世。清初学人关注社会现实、校正学术研究方法和目的的自觉程度可从中略窥。

乾隆以降，经学盛行，学界研究的重点更多地从思想义理层面转向了与社会生活更为密切相关的各种典章制度的考订，研究的关注点从思想道德转到了社会现实。凌廷堪以礼学研究名噪一时，他说，“是故礼者也，不独大经大法悉本夫天命民彝而出之，即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间。”次仲认为，“礼”之所以能够取代“理”，是因为任何一个“器数”、“仪节”中都蕴涵着礼之“精义”，礼是“器数”、“仪节”之实与“精义”之虚的统一体。他从重“实”的层面立论，表现出思想研究角度和对象的转变。而礼作为一种制度之“实”，重礼的思想研究倾向自然表现出关注社会现实的一面。

清代“道问学”学风的最终确立与清儒考据方法的选择和运用密切相关。而“道问学”的传统与朱熹“格物致知”方法论一脉相承，所不同在于朱熹将“致知”视为“格物”的终极目的，“格物”虽居学问工夫之首，但却只是实现“致知”的工具；清儒不但将朱熹之“格物”具体化为对经典中字、词、音、义的训诂考证、典章制度的考订，而且不再将考据视为实现“致知”的工具。清儒普遍认为，所谓“致知”、所谓义理，存在于扎实的考据过程中，是考据工作不期而得的自然结果。这样，清儒的学术研究就一改理学家重视义理思想的阐释，而以考据活动为主。

理学之论域在道德之善，清学之论域则集中于知识之真，这是宋学与清学的本质性区分。“道问学”的本质是“学”，而学的动机及效果不能不与

“求真”结下不解之缘。因此清初以来逐渐形成的

“道问学”学风的关键就是“求真”，这与宋明“尊德性”学风的“求善”追求显然有别。理学家的“求善”与清儒的“求真”虽都是一种学术信仰，但其导致的学术效果则完全不同。“求善”导致重心悟、重视对主观世界的改造；“求真”则导致重学、重视对客观世界的观察和客观经验的积累。清初学人不满宋明儒的孟学研究，而是回归原典的本意，对孟子思想重新解读的本身就是“求真”。从学术思想研究角度而论，求实与求真体现着思想家的治学方法和为学精神，最能概括和反映学术主体的基本思想面貌和治学特征。清初诸儒的实学路径和求真之旨，是对当时学界“尊德性”、“道问学”关系讨论的回应，表明了他们在“尊德性”、“道问学”关系上的取向。这种由“道德”而“知识”选择、由“求善”而“求真”的转变，由“尊德性”而“道问学”的转移，揭示着由理学到清学的转轨路径，昭示着清代学风的新走向。

乾嘉以降，以求实、求真为重要特征的考订学派的研究取向却受到当时宋学家的讥评，汉学考据家被视为只钻“故纸堆”而不问世事的无用学究。然“实”与“真”所探求的是事物或事件的本来面目或真实存在，是人类面对客观世界的一种本能“冲动”，近代西方科学研究正是以“真”与“实”作为基本论述标准。清末民初，西学东渐。乾嘉考订学派的求实之论与求真之旨因与近代西方科学精神的某种类似而重新受到重视，当时学界对乾嘉汉学家的尊崇、对考据之法的肯定使得一度近乎湮灭的考据学派如获新生。而这种“新生”却只是一种“托体”，是借近代西方科学知识和观念在中国传播、影响的结果，并不是真正意义上的新生。

在近代西方科学与知识语境下理解、阐释乾嘉考订学家的治学精神和方法，并希望由此实现传统社会的近代化转型，实则是对近代西方思维体系和知识结构的认同与追随，是近代西方话语体系下的“近代转型”，因而不可避免的出现对中国传统思想文化缺乏必要的“同情之理解”，其所谓的近代化则仅仅是近代西方社会的“复制”而缺乏基本的民族文化特征。因此，正如日本汉学家沟口雄三所指出，之所以要对“前近代”思想文化展开具体而深入的研究，就是要寻找自身民族文化的渊源，进而以本民族“固有的概念重新构成‘近代”。换言之，中国传统学术思想的近代化转型研究需要在挖掘、解读自身知识传统基础上，走出具有中华民族特色的近代化之路。也正是从此意义而言，清初学风由“尊德性”而“道问学”的转轨过程便更值得探讨和研究，清代“道问学”传统的确立理当成为研究传统中国向近代化转型的重要环节。

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[24]沟口雄三.中国前近代思想的演变[M].中华书局，2005.

（责任编辑 苏宁）