严复的翻译：再现与建构的交织

方仪力

【摘要】自清末民初以来，学界对严复翻译的讨论业已形成异常复杂的评估系统。虽然论者多以西学原著为基准，但对严复翻译的界定却不乏相互矛盾之处，评价严译的标准也多有不同。职是之故，从翻译的“实然”和“应然”两种状态出发重新认识严译中的“再现”与“建构”无疑有助于严译研究的继续推进。作为一种“选择性再现”，严译不仅是严复自身思想体系的“建构”，更是传统文化观念与近代西方“新”观念相互交融的结果，体现了翻译的“实然”状态。

【关键词】翻译；严复；再现；建构

【中图分类号】1046 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2013）01-0026-7

作为近代中国著名的思想家、翻译家，严复的译著在中国近代史上具有举足轻重的地位。在19世纪末20世纪初中国社会面临“自秦以来未有若斯之亟”的剧变时，严复以“信”、“达”、“雅”为其译事圭臬，秉持“一名之立，旬月踯躅”的精神，翻译了11部共计170余万字的近代西方哲学、政治学、经济学、社会学、逻辑学、法学等著作，对中国近代思想界产生了深远影响。康有为曾有“译才并世数严林，百部虞初救世心”的诗句。梁启超更是将严译称之为“名著”，将严复本人誉为清季输入欧化之第一人——“西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也”。通过翻译，严复不仅引入了自由、民主、进化主义等新的思想和政治理想，更借用译著中的序跋、按语、注释等“副文本”将中国传统文化投射到了译介的西学中，探讨了如何认识西学、如何立国、如何寻求富强等近代思想界力求澄清的重大问题。

鉴于严译在近代史上的重要性，自清末民初以来，学界针对严复翻译的讨论从未停止，著名学者吴汝纶（1897）、梁启超（1902）、蔡元培（1923）、胡适（1923）、张君劢（1923）、贺麟（1925）、鲁迅（1931）、钱钟书（1964）、李泽厚（1979）都曾撰文讨论过严复的翻译。台湾学者黄克武在梳理了百年以来的严译研究后认为，学界对严复翻译的讨论业已形成复杂的评估系统，不仅包括对严译的评论，还包括了对于评论的再评论。然而，考察这些评论和再评论却可以发现，虽然论者充分肯定了严译在中国近代史上的重要地位和巨大影响，但对严复翻译本身却存在着截然不同的解读，较有代表性的有“创作”、“达旨”、“意译”、“直译”、“变译”、“编译”、“非正道”等等。从整体上看，上述解读似乎都以西学原著为基准，但结论却不乏相互矛盾之处。由此而来的问题是，评价严译的标准是什么？界定直译、意译、创作、达旨的理据是什么？通过上述“复杂的评估系统”所建构的译者严复的形象是统一的还是分裂的？又该如何继续推进严复翻译研究？事实上，翻译观念不同，认识翻译行为和翻译结果的角度也就不同，探讨严复的翻译需要充分理解翻译本身所具有的“实然”和“应然”两种不同状态。本文从翻译学和思想史两种研究途径出发，通过重新解读“翻译”这一基本概念，提出跳出翻译的“透明再现”藩篱，重视翻译中的“再现”与“建构”是充分认识严译及严复身份认同和文化取向的切入点。

一、翻译：再现和建构的交织

“信、达、雅”是严复在《天演论》译例言中所提出的翻译标准，百年以来的严复翻译研究也多从“翻译理应求信、求达、求雅”的角度来评论严译，侧重于找寻严译与原作的异同。就严译的内容而言，贺麟曾将严译与西学原书的内容进行对比，批评严译对源语文本多有删减：介绍进化主义时刻意忽略其生物学研究及其发生的方法，介绍英国功利主义时只注重对国人努力富强的勉励，却忽略了其提倡放任、容忍：自由平等的民主思想。基于此，贺麟认为“严译的时代已经过去了”。有意思的是，李泽厚却持恰恰相反的观点，盛赞严译在西学引介上所表现出来的整体性、系统性和学理性：“尽管政治路线可以有所不同，翻译形式可以大有发展，但就介绍西学、新学的整个理论水平说，却并没有超过严复。”在语言层面上，张君劢对严译使用文言文明显表现出不赞成的态度：“其立言之际，务求刻肖古人，以古今习用之语，译西方科学中之义理，故文字虽美，而义转歧混。”但胡先辅却认为：“严复、林纾之翻译，与夫章士钊之政论之所以有价值者，正能运用古文之方法以为他种著述之用而。严氏之文之佳处，在其殚思竭虑，一字不苟……故其译笔，信达雅三善俱备。”很显然，在如何看待原作与译作之间的理想关系这一问题时，论者似乎存在着分歧。即便如此，上述评论所表现出来翻译理念却似乎是基本一致的，即作为翻译，译者所追求的仍然应该是译作与原作在各方面的一致。这也解释了为何在谈论和思考严复的翻译时，部分中外学者会使用“失真”（distortion）、“改写”（paraphrase）、创作（creation）等评语。

但翻译真的只是一种“透明的再现”吗？事实上，由于语言不仅是一种交流的工具，一种结构，更是一种社会历史现象，语言的背后有着各种交织的社会文化观念，作为一种语言转换活动，翻译所传递出来的除了普遍认识上的意义和形式更有不同文化观念的碰撞。而在言义关系上，由于翻译包含了两次意义的生成过程，首先是原作者赋义、原文文本传义、译者释义，然后是译者赋义、译文传义、译文读者释义，因而各种不同的主体观也同样影响了翻译的过程和结果。换言之，翻译的产生和接受与各种语言、文化、主体观念有着莫大的关系。这样一来，原作与译作在语言文化等各方面的差异就使得“与原作在各方面完全的一致”的“再现”只能是翻译的一种理想状态。翻译的实然状态是译者在努力求得“忠实”的过程中受到了各种文本内（textual）和文本外（extratextual）因素的限制，不得不采用特定的翻译方法和策略对目标语文本进行调整。西方当代翻译理论家皮姆（Anthony Pym）曾提出：“任何翻译都至少包含以下几个部分：翻译技巧、源语文本、翻译目的、翻译观念（‘译为何）以及译者。”翻译策略之制定，源语文本之选择、翻译目的之明确、对翻译的理解以及译者的主体性作用都在一定程度上指向了一个不争的事实——在翻译中几乎无法求得“完全一致的透明再现”。因此，在特定的历史语境下和实际的翻译过程中，通过翻译所再现的不是“透明的实在”，而是语言观、文化观和主体观等各种观念共同影响下的一种“建构”。

由此可见，从“忠实”或“信”的角度切入所展现的只是问题的—方面，即翻译的应然状态，“表达的是价值判断，回答的是译者应该如何行动的问题，其功能在于引导译者的价值选择，规范、约束译者的行动”。问题的另一方面，翻译的实然状态仍然值得研究者予以足够的重视。换言之，翻译中不仅有对原作的“再现”更有新的“建构”。考察翻译中的“再现”与“建构”过程也是考察本土文化与外来文化如何碰撞交互，译者的文化归属和身份如何影响其翻译行为和翻译接受的过程。也即是说，“翻译提供了一个文化自我指涉或者说自我界定的独特的标识。”通过翻译所凸显出来的差异有助于译者从“自我”与“他者”的关系中去重新认识两种完全不同的语言文化。正如赛义德在《东方学》中指出的：“身份不管是东方的还是西方的……最终都是一种建构，这种身份建构牵涉到了自我的对立面和‘他者的构建，而且总是诉诸于对不同于自我之差异的不断阐释和再阐释。”熟悉两种语言文化的译者处于两种文化的交汇和重叠部分，通过翻译所凸显的自我与他者的关系使译者得以重新观照本土文化、他者文化和自身的文化取向。可以说，翻译中的“再现”与“建构”是理解译者文化归属和身份问题的重要尺度。进一步而言，译者在翻译时实际并非是从一个固定的文化取向出发去否定传统文化或肯定“新”文化。他很可能面临着诸多路径上的选择，不断地去重新认识传统文化的精华，思考着古与今、新与旧的关系。

事实上，作为译者的严复显然意识到了翻译中的“再现”难题——“吾闻学术之事，必求之初地而后得其真，自奋耳目心思之力，以得之于两间之见象者，上之上者也。其次则乞灵于简策之所流传，师友之授业。然是二者，必资之其本用之文字无疑也。最下乃求之翻译，其隔尘弥多，其去真滋远。”如果翻译“隔尘弥多”，如果严复务求通过翻译来“求真”，如果严复依照自己对翻译的认识来从事其翻译事业，那么就不能从“失真”、“改写”或“创作”的角度来理解严译，而要从翻译的角度，即翻译中存在着“应然”与“实然”两种不同状态出发来考察严译。作为西学引介者的严复理应完全再现原作的方方面面，却因为特殊的原因“改造了西学”。严译中所“再现”的是什么？又“建构”了什么？严译中的再现与建构与严复的文化身份认同之间有着什么样的关系？笃信传统理念的严复与崇信西方近代主义思想的严复，哪一种理念左右了严复的翻译？在信或不信，达或不达，雅或不雅等问题之外，这些问题无疑亟待追问和反思。

二、严复翻译中的再现

要充分考察严译中的“再现”，首先需要清理严复的翻译目的和翻译选材的标准，即“为何译”。严复自15岁进入马尾船政学堂后开始系统学习西学，但直到1896年甲午战争后才开始专致翻译之事。吴汝纶在为《天演论》作序时曾提到严复之所以投身翻译，其最初的目的在于“救世”。严复选择《天演论》作为其第一本完整的翻译著作即是明证。据严璩《侯官严先生年谱》中记载，严复是在1895年受到甲午战争中国割地赔款的刺激才开始翻译此书的：“和议始成，府君大受刺激。自是专力致于翻译著述。先从事于赫胥黎之《天演论》，未数月而脱稿。”所谓“天演”是指“顺天者存，逆天者亡，自然之机，必至之势”，强调人类社会充满了激烈的“竞争”和“适应”过程。“天演”与“保种”关系密切，只有明了“天演是必至之势”，才能通晓“自强”之道。因而在《天演论》“译者自序”中，严复提及了其选择赫胥黎著作的原因：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉。”由此可见，严复在翻译之前已充分了解斯宾塞和赫胥黎二人关于“进化主义”的分歧，且明确反对斯宾塞理论中“任天为治”的思想，转而强调“以人持天”的概念，也即是“民民物物，各争有以自存”。换言之，严复翻译《天演论》的根本目的是要提出“天演”这一重要的概念以帮助世人意识到人类社会及其制度都是“天演”的结果，从而接受“弱者当为强肉，愚者当为智役”的进化主义思想。这对当时正处在“大一统”传统世界的国人来说，无疑有振聋发聩之效用。

在这样一种历史语境中，《天演论》所再现的“进化主义”思想已经被译者严复事先限定为一种历史进步的思维和方式，与社会的发展联系起来了。不仅如此，严复用这样一种“再现”的方式向世人传达了一个重要的理念，即可以通过引进西方观念来“争自存、图自强”。为了进一步传播自己的这一观念，严复在天津《直报》上发表了《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》等一系列文章。他认为自强保种极为迫切，但文明富强更为重要。引入“泰西之学”正是因为需要从西学中寻求到“开民智、鼓民力、新民德”的方法。

至于严复所谓的“西学”是什么，严复曾对此作过简单解答：“苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。”“黜伪崇真”指的是“西学重达用而薄藻饰，喜善疑而慎信古，其名数诸学，则借以教致思穷理之术。”“屈私以为公”是指“以公治众而贵自由”。由此可见，严复眼中的西学其实是一种科学的态度，“中国所本无者”，能从“已然已知以推未然未知者”。如果近代西方的社会体制、法制体系和价值观念属于严复所谓的“已然已知者”，那么中国社会的民智开启、社会富强就属于“未然未知者”。对严复而言，西方国家尤其是英国的富强是与其近代科学文化的进步有密切的关系，因此近代西方经济学、社会学、逻辑学、法学、教育学等不同学科所构成的复杂系统被严复视作是最好的参考系，指引中国寻求富强之路。回到翻译上，如果确如严复所说——“所愿者，多成几册译书，使同种者知彼族所为何事，有所鉴观焉。”严复的翻译已由最初的“救世”转换为系统引介西学，其翻译的最终目的旨在为传统中国社会的全面富强提供一个可资仿效的参照系，建立一种有关“文明社会”的普遍性知识体系。若在此基础上进一步思考，不难发现严复这一翻译目的使得严译从一开始就绝无可能成为原作的“透明再现”。

严复独特的翻译目的也揭橥了严复在选择源语文本时的主要标准，即该文本是否关注社会的进步和发展。现已出版的九本译著——从《原富》到《美术通诠》——虽然涉及不同领域，但却都是从各个专业领域出发探讨如何寻求国家的长远发展。以严复的第二本译书《原富》，也即是亚当斯密的《国富论》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of the Nation）为例。虽然该书探讨的是近代经济学的各种现象和原理，但在作者所主张的“自由放任、不干涉主义和最小政府”背后却是斯宾塞对如何维护英国经济长期增长的思考。因而在《原富》“译事例言”中，严复特别说明该书虽属“计学”但却应译为“原富”的原委——“云原富者，所以察究财利之性情，贫富之因果，著国财所由出云尔。故《原富》者，计学之书，而非讲计学之正法。”也就是说，严复选择该书正是因为该书详尽地分析了自由经济政策与英国在世界市场强大的竞争力之间所存在着的必然的关系，能为近代中国的经济发展提供参考。严复选择翻译斯宾塞的《群学肄言》（The Study of Sociology）也是由于“其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之与翔实，以格致诚正为治平根本矣”。“发专科之旨趣”的“群学”被严复作为统领其他学科的中心，不仅能阐明“治乱盛衰之缘由”也能说明“民德醇漓翕散之由”。但仅从经济学和社会学的角度还不足以为国家的富强构架蓝图。有鉴于此，严复引入了甑克斯的《社会通诠》（A Short History of Politics）。该书作者在史料分析的基础上提出了社会必须经由“蒙昧社会”、“野蛮社会”和“文明社会”等三个不同阶段。受到甑克斯的启发，严复认为社会的进步是“必趋之势，必循之轨”，既属于宗法社会也属于军国社会的中国近代社会也必然要从“蒙昧社会”进入到“文明社会”。然而新的问题是在社会进步时又应该如何处理国家、民族和个人（小己）之间的关系？严复试图在穆勒的《群己权界论》（On Liberty）中找寻到上述问题的答案。从上述分析中不难看出，严复所选择的著作都属于“最浅最实之普通学”，为阐释“社会”、“国家”、“个人、“体制”之间的关系提供有效的方法和工具。

概言之，上述关于严译翻译选材和翻译目的的分析在一定程度上说明，严复本人的思想是逐步发展的，其翻译是要为近代中国的发展提供一个有效的参照系。如何从西学中寻求到一个重构富强文明的社会的原理和方法是严复在选择源语文本的关键所在。按照这样的理解，源语文本中经济、社会现象就不是作为译者的严复所要着力“再现”的内容。于是对于源语文本中所出现的有关西方社会的现象和事例，严复有时会加以省略和概说，有时会采用换例的翻译方法。对此，严复在《原富》曾作过一定说明：“原书旁论四百年以来银市腾跌，文多繁赘，而无关宏旨，则概括义译之。其他……与今制不同，而所言多当时琐节，则删置之。”从这个意义上而言，严复的翻译并不是源语文本事无巨细地复制而是译者的“选择性的再现”。在翻译中严复所关注的重点在于如何“再现”原书的义理，并将这些义理与中国传统理念加以对照、鉴别和理解。通过这些引介的义理，世人得以“观化察变，见其会通”，从而开启民智，步近代西方的后尘走上富强之路。

三、严复翻译中的建构

事实上，在严复的思想发展过程中，翻译发挥了不可或缺的作用。“选择性再现”充分说明了兼具思想家身份的严复是如何思考中国传统社会的改造与发展的。正是凭借翻译，严复逐步阐释了其理想中的“富强文明”社会的雏形，为传统社会的改造指明了方向。李泽厚认为严复在中国近代史上的地位在于“他是中国资产阶级主要的启蒙家，他代表了近代中国向西方资本主义寻找真理所走到的崭新阶段，他带给中国人以一种新的资产阶级世界观，起到了空前广泛影响和长远作用”。但这种“崭新阶段”不仅不是将传统文化观念完全剔除，反而是传统文化的连续性与西方新观念长期博弈的结果。在翻译中这种结果表现得更为明显。作为一种存在和思考自我的方式，翻译是对他者的包容和对差异的尊重。传统文化观念与西学新观念在严译中相互呼应，帮助身处传统社会中的严复更好地认识和理解了传统文化范畴中的现象，并将自身对两种不同文化观念的理解融会到了翻译之中。由此，严译不仅是严复自身思想体系的建构，也是中西两种不同文化观念相互建构的结果。

以严复最初引介的“进化主义”思想为例。在《天演论》之前，“进化主义”的观点已经被视作西方“格致”的一部分，通过外国传教士的翻译传人了中国。严复摒弃了其中的生物进化主义观点，选择了赫胥黎的著作，试图将“进化主义”与社会进步联系起来。在译作序言与按语中，严复多次比较了斯宾塞和赫胥黎两人不同的进化主义观念。斯宾塞的进化论强调社会及自然各个方面的进化发展，社会的“进化”就是社会的“进步”。但赫胥黎却认为所谓的“进化”不仅包括了“进步”还包含着从复杂到简单的某种“退步”现象。对赫胥黎而言，人类社会的良心本性和道德准则必然会影响社会的进步，因而他坚持将道德范畴引入到对“进化”问题的讨论中。正如严复在《天演论》按语中写道的，“斯宾塞尔之天演界说日：‘天演者，翕以聚质，辟以散力。乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。”《天演论》中的“进化主义”思想否定了“进化”中的“退步”现象，强调进化中必然存在一定的道德范畴，“使民之从教而善变”。如王中江所言：“严复的进化主义，已经不是简单地在斯宾塞或赫胥黎之间（或者传统和现代之间）左右取舍，挑挑拣拣的问题，严复的进化主义是属于‘严复的，是经过严复的吸收和消化之后而形成的‘观念形态。”

然而，在这种“严复式的”的思想建构中既有传统文化观念影子也有西方近代思想的影响。作为译者的严复身处两种不同的社会文化交互之中，一方面儒家思想和宗教神秘主义等传统观念影响严复的思维方式，使得严复在理解西学时无法脱离传统文化。另一方面，近代西方文化观念又赋予了严复全新的世界观。严译中的思想建构是中国传统文化观念与西学相互阐释与再阐释的结果。以严译中的重要概念为例。按照明清时期西方耶稣会士的译法，从西学输入的新概念应采用音译。但严复却提出了“自具衡量，即义定名”的方法，并将这样一种翻译方法解释为：“盖翻艰大名义，常须沿流讨源，取西学最古太初之意而思之，又当广搜一切引申之意，而后回观中文，考其相类，则往往有得，且一合而不易离。”也即是说，如果没有“回观中文，考其相类”的工作，严复所引介的西学概念可能无法做到他所希望的“在己能达，在人能喻”。如“right”这一概念，严复认为译作“权利”，是“以霸译王，于理想为害不细”，为了与“义务”（obligation）与“责任”（duty）两个概念区分开来，严复引用了《汉书》、《经义述闻》、《管子》等典籍，用“直”来指“民生之所应享”。李泽厚因而认为：“严复是为了介绍西学，而用霍布士、洛克、亚当斯密、斯宾塞等人的观点来援引、评点、估量和议论中国古人。”并且此处的“回观中文”并不意味“复古”而是为了寻找到一个恰当的译名。严复将“liberty”译为“自繇”即是明证：“由、繇二字，古相通假。今此译遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以为古也。视其字依西文规例，本一玄名，非虚乃实，写为自繇，欲略示区别而已。”正是这种恰当的译名，如严复在《天演论》序言中所言，同时使得译者“转于西学，得识古之用焉”。

从这一点上可以看出，严复作为译者务求在深入理解原作的基础上，传达出原文的意义，并试图从传统文化系统中寻求到有效的途径去认识这种异域的新观念。这种认识反过来又帮助译者更好地理解了传统文化中的关键性概念。因而，在严译中传统文化观念与西学观念是一种相互建构的关系。这种建构也同时体现了传统文化与西学之间存在的巨大的张力。此张力不仅说明了译者在翻译中处于两难的境地，更凸显了译者的身份认同和文化取向。作为传统文化中的旧儒，严复无法脱离传统文化观念去引介和建构西学的。因而严复引“荀子”以证“群学”的重要性，引《大学》的絮矩之道以明“自繇”。然而，在另一方面，作为西学引介者的严复又常常从西学的观点出发，去反思和尝试“改造”传统社会与文化。如严复从“群学”去反思“仁义、忠信、公平、廉耻”之实，从“自由”去体会儒家“己所不欲，勿施于人”的观点。这样一来，兼具译者和思想家两种身份的严复就并非处在固定的文化群体之中。而是处在两种文化的交互部分，其身份也是在不断的转换和建构之中的。处于传统文化与西学两种语言文化的交互之处的严复正是从两种语言文化同时出发去思考社会进步，谋求“富强文明之路”的。这也说明了在严译中传统文化与西学存在着一种十分复杂的交融关系，严译中的自我与他者的关系是一种相互呼应的关系，使用“全盘西化”、“返本复古”等非此即彼的标签去界定严复的身份认同并不十分恰当。

结语

翻译的应然状态与实然状态存在着差别。翻译所“再现”的原作与真正的原作也同样存在着差别。作为翻译家的严复引入了一系列近代西方哲学、政治学、经济学、法学等著作，力求“选择性的再现”原作的精神和义理；作为思想家的严复却一直尝试采用特定的翻译方式将其对西学、传统、富强、自由、民主、群己等重要观念的认识投射到译介的西学中，并逐步建构起了自身的思想体系。兼具不同身份的严复在翻译时处于两难的境地，可以说，他既是传播西方“进步”思想的先驱，也是改造西方思想的旧儒。译著中的再现与建构清楚地展现了严复本人思想的建构以及传统文化观念与西方新观念的双重转化。事实上，也正是这样一种交融使得严译在中国近代史和翻译史上自有其独特的位置。本雅明在《译者的任务》所提出重要概念“后续生命”（afterlife）为严译中的“再现”与“建构”做了最好的说明：“如果一部译作不仅仅是传达题材内容，那么它的面世标志着一部作品进入了它生命延续的享誉阶段。与拙劣译者的看法相反，这样的翻译不是服务于原作，而是其整个存在都来自原作。而原作的生命之花在其译作中得到了最新的也是最繁盛的开放，这种不断地更新使原作青春常驻。”

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[责任编辑 王林]