船山关于人之善恶差别的思想

孙钦香

（南京大学 哲学系，江苏 南京 210008）

明末心学之“人人可为圣人”、“满街皆圣人”的观点弥漫于学界乃至整个社会。一方面固然是鼓舞了士之外农、工、商阶层积极加入心学阵营；另一方面也由于过分强调圣人之易成，致使作圣之工夫过于简略，甚至可以说是无须作实际工夫。只要心意一转就能由凡达圣，此颇似禅家“放下屠刀，立地成佛”之义，由此忽略了屠刀放下之后还需作一系列艰苦谨慎乃至苛刻的去恶为善工夫。面对这样无拣择、无区别地对人之观点，船山重提儒学固有之精英意识。但船山之精英意识不是截然僵死地划定某些人为精英阶层，而是通过对气质之性的批评和基于人道之当然、能然的分析，认为从能然之人道而言，能不能切实实践“合天作圣”之工夫是区分人之差等根本依据、也是唯一人之不平等依据。可以说船山再次强化了儒学之所谓人之差等基于善恶道德之差别的观念，而不是财产亦非官阶，亦非人之聪明愚笨等才能方面差别。

一、对程朱以气质之性区分人之差等的批判

在人性问题上，船山主张人只有一个性，即只有一个天命之性。此天命性之理的内容，即为仁义礼智信乐。船山认为此等规定人道之当然者，皆是天命于人，而为人人心中所固有者。无论是得道之圣人，亦或放其心之小人，皆有此天命性之理。对于程朱分天命之性、气质之性为二的说法，船山是极为反对的。在《读孟子大全说》中船山借助“气质中之性”概念以及“性日生日成”命题对程子“气质之性”说展开批评：

所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。……故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。……自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不为人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。

气丽于质，则性以之殊，故不得必于一致，而但可云“相近”。

程子之意固如此。乃有质则气必充，有气则理必在，虽殊之以其气质之相函相吹，而不能殊之以性。是故必云气质中之性，而后程子之意显。

……故可言气质中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也①。

船山指出对于程子气质之性说法的正确理解应是气质中之性。人形质既成而“质以函气，气以函理”，于此而言一人有一人之性，此是气质中之性，船山以孔子“性相近”来解释。关于船山“气质中之性”讨论，陈来在其《诠释与重建——王船山的哲学精神》一书附录中有详细分析、解读。陈来认为船山在此以“气质中之性”来消解掉了程子气质之性作为气质作用的人性，肯定孔子“性相近”说法②。据此陈来认为船山在人性问题上有一个中晚期之不同即渐由性相近说到性善说变化过程。但在上所引材料中，船山在肯定“气质中之性”只能说是“性相近”时，紧接着又说此一气质中之性，仍然是一本然之天命之性。如果船山思想有一个如此变化，何以解释船山在此所说“非本然之性外，别有一气质之性”呢？并且船山又以“性日生日成”观点消解气质之性说法。因为气乃是日生者，不是于人之始生既一成不变的，天命日受于人，性日生日成，即使有不善之气凝于人形色，仍可通过作为善去恶工夫使之消亡。即便是初生之质亦可通过天命日受于人之当然者，依此作工夫而使之变浊为清，变粗为细。所以笔者认为在人性问题上，船山并无此中晚期发展变化。那么如何来解释船山在“性相近”与“性善说”之间不同认可？来看船山在《读孟子大全说》中对“孟子道性善”解释，首先船山认为以《周易》“继善成性”来说，孟子道性善是“以继之者为性”，这与陈来所举船山赞成孔子之性相近说评价一致。但接下来船山笔锋一转，又认为孟子道性善又有道理可讲。

孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色，一切归之于天。……说得直恁斩截。

程子将性分作两截说，只为人之有恶，岂无所自来，故举而归之于气禀。孟子说性，是天性。程子说性，是己性。

《易》云“成之者性”……孟子重看“成之者”一“之”字，将以属天，然却没煞“继之者善”一层……程子重看一“成”字，谓到成时方是性，则于《易》云“成之者”即道成之，即善成之，其始终一贯处，未得融洽③。

船山认为孟子道性善是将人之形色、性命皆归之于天，说得直是简洁明了。认为孟子说性是天性，程子将性分为二，说的是己性。孟子看重“之”字，程子注重一成字，但却于天道成之之始终一贯处，不能体贴圆通。船山指出程子气质之性固然是强调一人之有一人之性。从人之形质既成角度来说只能是性相近，但却忽略：在人之形质所函之理气，仍为属天之理气所赋予。因此船山说：“乃以实求之，则孟子之言，较合于前圣之旨。”船山认为人与人之间气质之别相对与犬羊、草木之别是根本不同层次上的差别。

质之不正，非犬羊、草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于此，长于此而短于彼。乃其有全与长之可因，而其偏与短者之未尝不可扩，是故好色、好货之不害于王道④。

船山认为，既已为人，则虽有气质之别，毕竟与犬羊、草木之不正不同，人形质上偏缺乃是“大正之中”偏缺。就是说人之偏却可因人之全长者而有所弥补和扩展。

孟子道个“形色，天性也”，忒煞奇特。此却与程子所论“气禀之性有不善”者大别。但是人之气禀，则无有不善也。

由此言之，则大体固行乎小体中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也⑤。

孟子以形色为天性，船山认为此说甚为奇怪，与程子“气禀有不善”之说不同。但船山认为孟子之说细看却有道理，因为是属于人的气禀，而非动物可比。此即船山所强调“气质之偏，奚足以为性病哉！”⑥于此，船山更以孟子学中“小体”、“大体”这对概念来解释气禀、性善之关联。如果心官能发挥其才能，则耳目之官皆顺心官而行，何以彼能害此？反而是耳目之官更好地成就心官之能。只是在心官丢失其固有之才能时，耳目之官占上风，才有小体害大体之事发生。船山认为：“程子固以孟子言性未及气禀为不备矣，是孟子之终不言气禀可知已。”⑦因此笔者认为船山即便是在早期《读四书大全说》时，也是高度评价肯定了孟子性善说。对于程子之气质之性，虽也以孔子性相近观念来解，但船山认为程子之气质之性其实与孔子之说仍不同，程子只是注意到了各个人之所成，而忘记了天命人性一致而下之贯通⑧。此处船山更以孟子学中小体概念来解读程子之气质之性概念，可以说是船山试图消解程子之别天命另有一性观念的论证取向。

以气质之性为小体这样阐释角度，在《张子正蒙注》中有更详细说明。在《张子正蒙注》中船山经以孟子学小体概念耳目口鼻之欲来解释张载“气质之性”，并认为程朱所言气质之性其实非性，乃是言才。

此言气质之性，盖孟子所谓口耳目鼻之于声色臭味者尔。盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性。……若夫才之不齐，则均是人而差等万殊，非合两而为天下所大总之性；性则统乎人而无异之谓⑨。

在此船山明确指出张载所言“气质之性”乃是指孟子学中的耳目口鼻之与声色臭味相攻取。此说理由在于：人人而禀赋于天之阴阳五常之理而生，于是人人皆具此仁义礼智性之理。即便是下愚之人，此性之理也不会泯灭；上智之人，于此声色臭味之欲也不能无，所以说天命之性、气质之性具可谓之性。若程子所说气质之性乃是指才，才当然是每个人不同的。在此船山以形色解张载气质之性，并以才解程子气质之性，可以说彻底消解掉程子气质之性作为一个性的说法。于是在船山看来人不论是上智还是下愚，即不论人之才能如何，皆有此天命之性，当然人人也皆有此形色之欲。但正如前面船山论孟子“形色天性”那样，此形色之欲既然是属人的，那么与禽兽、草木相比较而言，仍然是可资为善的助缘。所以船山说：“人之形色所以异于禽兽者，只为有元亨利贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。”

既然人人皆有天命所赋予的性之理，那么众人之性与君子之性就没有差别。“性者，人之同也；命于天者同，则君子之性即众人之性也”。因此说，船山认为从仁义礼之人道当然视角来看，为人人皆有此天命所赋之性，虽然个人之形质不同，但人人却皆有成圣贤之道理上的正当性。于是船山说“若说资禀，则人人皆可以为尧舜”。总而言之，船山不赞成程朱从气质之性这样先天视角来论述人之差等，认为从天命之谓性来说是人人相同的，皆有成尧舜之道理上的可能性。

既然从天命为人之性角度来看人人是皆有此性之理，那么何以会有众人、凡民、乃至小人与君子、圣人之别呢？船山认为是在于君子能够知性、养性以作尽性功夫。

众人不知性，君子知性；众人不养性，君子养性；是君子之所性者，非众人之所性也。

故性者，众人之所同也；而以此为性，因以尽之者，君子所独也⑩。

在此船山明确指出从天命之凝于人为性之理角度来看，众人之性是同于君子之性的。但众人由于不知性、不养性，而君子却能做知性、养性的功夫，因此造成君子之性不同于众人。有天命性之理且能以之做尽性功夫者，才是君子之所独异于众人之处。下节将就此展开讨论。

二、从人道之能然视角论人之差等

船山认为人道之当然者只是规定好人事之当如此者，但能不能按此当然者而行，是需要一系列修身工夫的，船山在解释《中庸》前三句结构时说：

前三节自天命说到道、教上，以明性命于天，必修道以率之，理之本然即为功之必然。

知道之率于性，而为天命所时与人陟降者，故其修之之功必如此其密也。乃由理之当然，知工夫之必然（11）。

“天命之谓性”是讲理之当然，此当然之理规定了修道以率性之工夫的必然。就是说，天命人为性，此是人事之当然者所在，由此规定了人之修道工夫必然是须率性而行。此即船山所强调由“理之当然”决定“工夫之必然”。

但能不能承担此必然之工夫，则在于具体个人之担当与修为。

道原于天、率于性，而不可离。然而能必不离之者，则存乎其人。……其自入于邪而离之者为小人；不知有道而离之者为凡民；欲不离之焉而终离之者，为贤智之过、愚不肖之不及；自以为不离而离之者为隐怪；能不离矣，而不能保其不离者，为半途而废之君子。若夫从入者正，而克用其存养省察之功者，君子也（12）。

在此，船山首先指出，人道是原于天而率乎性的，是不可须臾离的。但真正能够做到不离道而行，却又存乎其人，于是而产生人之差别。具体而言，自入于邪途者为小人。不知道之为何者乃是凡民。亦有贤智之过、愚不肖之不及，和半途而废之君子。能够切实做存养省察功夫者，唯是君子圣人而已。船山功夫论是一个庞大复杂的问题，本文只是就此视角来看船山对人之差等论述，而关于其内容详细说明本文暂不涉及。圣人、君子何以成之为圣人、君子者，不是因为其得于天者厚，即资质优美，而是在于能够切实做知性、养性之工夫，圣人非是生而既有的，必须真正做下学之工夫，才能达与天德。

于是船山认为孔子之言“十室之邑，未有丘之好学”并不是谦虚或者引诱学者以向学之意，而是真切表明孔子确确实实是勤于学。

子曰“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学”，不可认作托言以诱学者。使然，则夫子此语早已不忠不信矣。学者于此如信圣人不过，则直是自弃者，不足与言。

……总缘用功处难，庸人懒惰，便以归之气禀尔（13）。

船山在此以射作喻来说明能否射好，不在于先天之资禀如何，而在后天之练习。如此来看，一个人之善恶与否，也不依赖于先天之“气禀”，而根于个人后天之学。所以船山说：“孟子于‘圣’上更加一 ‘智’字，已显示圣功、圣学更不容但在资禀上说。”船山认为孟子于“圣”字加一个“智”字，正是表明作圣之功不在于先天之禀赋如何上，而在于后天之作不作功夫上。如此处孟子所强调即便是如孔子这样的圣人仍是需要格物致知穷理，此才是真正“圣贤学问”。因此船山说如果不能切实做“合天作圣”之工夫，而归之于人之气禀导致圣贤智愚之别，乃是懒汉做法。

综上而言，船山认为无论是圣人君子或是丧其本心之小人是皆有天命人的性之理，即人人皆有此仁义礼，从此当然之人道视角来看，是人人皆有成圣贤之道理上根据和可能性的。但何以会产生君子、小人、凡民之别呢？船山认为乃是在于君子能够以此人道之当然者切实做格致诚正修己功夫，以与天之乾坤之德相配。而凡民只是庸庸碌碌而行，并不能知晓此当然之理，亦不能力行此当然之理，于是产生现实社会中君子、凡民、小人之差等。船山认为此善恶道德意义上的差等应该是要恪守的，不应漫无分别地许诺人人为圣贤。因为虽然人人在道理上皆有成为圣贤之根据，但此只是一种可能性而言。以亚里士多德“潜能、现实”概念来说，从人道之当然而说人人皆可为圣贤是属于“潜能”问题，而不是“现实”问题。只有在人类日常生活中能不能克尽己修，按不按仁义礼天命性之理来行为处事，这才使得“现实”层面上人之成就为君子或是小人或是凡民。

注释：

①③④⑤⑥⑩（13）王船山：《读四书大全说》，《船山全书》（第六册），长沙：岳麓书社1991年版，第857－861、959－961、862、1131－1132、1130、1042页。

②陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》附录，北京：北京大学出版社2004年版，第414－418页。

⑦王船山：《思问录》，《船山全书》（第十二册），长沙：岳麓书社1992年版，第426页。

⑧对于船山学从天命性心一贯而下思维方式问题，曾昭旭认为船山学义理之根本方向在于“由本贯末”，宋明儒是“由末探本”，并据此为宋明儒判系。此论说可资参考。见曾氏著：《王船山哲学》第三编第一章，台北：远景出版事业公司，1983年版，第289－312页。

⑨王船山：《张子正蒙注》，《船山全书》（第十二册），长沙：岳麓书社1992年版，第128页。

（11）王船山：《四书笺解》，《船山全书》（第六册），长沙：岳麓书社1991年版，第125、126页。

（12）王船山：《四书训义》（上）卷二，《船山全书》（第七册），长沙：岳麓书社，1990年版，第110页。