《渌水亭杂识》分类研究

耶 磊,杨晓玲

（商洛学院 中文系，陕西商洛 726000）

《渌水亭杂识》(简称《杂识》)，纳兰性德著，以记述广泛、内容驳杂，而备受称赏。但当前对于《杂识》文本的研究尚未引起学界重视。

据不完全统计，1980年代以来，关于纳兰性德的研究论文近1500篇，其论述中涉及《渌水亭杂识》者，约237篇。而这237篇中以《渌水亭杂识》为主要研究对象的专题论文仅有《论〈渌水亭杂识〉和纳兰容若》[1]《〈渌水亭杂识〉管窥》[2]、《也曾裘马颇轻狂——浅析纳兰性德〈渌水亭杂识〉中的入世思想》[3]等3篇。就这3篇专题论文而言，无论是发表较早的《论〈渌水亭杂识〉和纳兰容若》还是后来的《〈渌水亭杂识〉管窥》和《也曾裘马颇轻狂——浅析纳兰性德〈渌水亭杂识〉中的入世思想》，其关照的重点仍然与《杂识》本身无关，《杂识》只属于他们分析纳兰性德思想等问题的论据。

此外，张一民、刘鸿德等人的研究论著中，亦有部分内容对《渌水亭杂识》进行了较为细致的论述。张一民《纳兰从考（四）》对《渌水亭杂识》的文本进行了较为细致的考察，并从《钦定日下旧闻考》中辑录出《杂识》佚文2条，从宋长白《柳亭诗话》中摘得《杂识》脱漏文字若干，对《杂识》卷四“唐之诗人”条进行了补正。这对于还原《渌水亭杂识》的原貌，无疑具有积极的意义[4]。刘鸿德《清初学人第一：纳兰性德研究》第三章第二节《出仕前的思想轨迹》中有部分内容对《杂识》的撰述情况进行了研究。在对比《杂识》与《日知录》的基础上，刘鸿德认为《杂识》之撰述是纳兰性德积极学习汉族文化的直接记录，是有意识向顾炎武《日知录》学习的积极尝试。但总体而言，刘鸿德论述仍然侧重于纳兰性德的思想层面[5]。

一、《渌水亭杂识》条目分类考略

《通志堂集》本《杂识》共四卷，条目排列次序混杂。徐乾学等刊刻时虽也对其大致按卷进行编排，一卷之中或以一类为主，或以二至三类为一卷，但其分类与编排尚比较粗糙。新近出版的黄曙辉、印晓峰点较《通志堂集》本，虽然对其祖本的错讹有所订正，但却沿袭了徐刻本的条目次序，并未对《杂识》各条目按内容属性做进一步整理。

借鉴传统的学术笔记分类原则，《杂识》所考订记述的内容大致可分为七类：

1.史地：《杂识》中凡事涉及历史、地理、名物考证、训诂、杂项考论之条目，悉入此类。另，《杂识》条目中有涉及多个领域者，大致依其所论述之主要领域或条目之旨趣进行分类。

2.碑刻：《杂识》多记古碑刻，而京郊名胜所在之碑刻尤多，虽按其性质当归入史地杂论一类，但顾及明清之际的访碑活动，故专列“碑刻”一类以收罗之。

3.器物：《杂识》中涉及器物制作等内容入此类，同时，其中科技史方面之论述亦归此类。

4.文艺：《杂识》中凡涉及文学、艺术、掌故、文艺鉴赏与批评之条目悉入此类。

5.宗教：《渌水亭杂识》中论及“佛老”之条目较多，故列“宗教”一类。其中偶有涉及的关于西方宗教之论述，亦入此类。

6.异闻：《杂识》前言谓其成书多仰仗于“良朋莅止，传述异闻”，故列异闻一类。凡事涉怪异、荒诞之类，悉入此类。又，《杂识》中部分带有史地考论性质之条目而又传奇色彩较为浓重者，亦入此类。

7.风俗：《杂识》中凡涉及民间风俗、社会习惯、典章制度沿革等内容的条目悉入此类。

二、《渌水亭杂识》学术价值述略

（一）史地

中国自古即有重史的传统，尤其是随着明末学术风气之转变，清初学者更为关注历史与地理之研究，而此种现象在《渌水亭杂识》中亦有反映。《渌水亭杂识》中此类条目较多，大致可分为“古地理考述”“史事考论”“训释”三种情况。

1.古地理考述

《渌水亭杂识》虽不以考证见长，所得亦不多，但因纳兰性德汉学造诣较深，故其中错误较少，亦不乏考证翔实有真知灼见的条目。如“吴会”条：

吴会，世多称平江为吴会，意谓吴为东南第一都会也，自唐以来如此。今郡中有吴会亭，府治前有吴会坊，皆承其误。按：《史》《汉》等书所载，皆以吴会为吴越。《汉·吴王濞传》：“上患吴会轻悍。”此时未分会稽为吴郡，盖指吴会稽之地耳。至吴郡既立之后，若曹子建诗云：“行行至吴会，吴会非吾乡。”诸葛孔明论荆州形势云：“东连吴会。”东汉《蔡邕传》云：“寄命江海，远跡吴会。”谢承《后汉书·施延传》云：“吴会未分。”吴张纮谓：“收兵吴会，则荆扬可一。”王羲之为会稽内史，时朝廷赋役繁重，吴会尤甚。石崇论伐吴之功曰：“吴会僭逆”，则言斥孙氏。《庄子释文》：“浙江，今在余杭郡，后汉以为吴会分界，今在会稽钱塘。”已上皆指二淛之地。又按吴《孙贲传》云：“策已平吴、会二郡。”《朱桓传》云：“使部伍吴、会二郡。”宋褚伯玉，吴郡钱塘人，隐居剡山，齐太祖即位，手诏吴、会二郡以礼迎遣。六朝亦有下吴、会两郡造船若干者，此类甚多，证据尤切。或谓为会稽二字，可独称会乎？按宋元嘉时，扬州浙西属司隶校尉，而分浙东五郡立会州，以隋王诞为刺史。晋宋间亦以会稽为会土，故谢灵运有《会行吟》，此独称“会”之征也[6]600-602。此条考证“吴会”之所指，征引广博，将“吴会”这一称谓之来龙去脉及其所指考证地极为清楚明白。而《辞源》释“吴会”①曰：

地名。1.秦会稽郡（今江苏东部、浙江西部），东汉分为吴郡、会稽郡二郡，合成吴会。文选三国魏文帝（曹丕）杂诗：“吹我东南行，行行至吴会”。2.秦汉会稽郡郡治在吴县，郡县连称为吴会（即今苏州市）。唐王勃王子安集五滕王阁诗序：“望长安于日下，指吴会于云间。”按史记汉书等称吴会字都指吴郡会稽而言。自唐以后，遂多称平江（苏州）为吴会。参阅清纳兰性德渌水亭杂识一、赵翼陔余从考二一吴会[7]0489。

通过对《杂识》与《辞源》的对比，基本上可以肯定，《辞源》解释“吴会”时，尽管其在引用诗文证据方面与《杂识》略有出入，但基本思路与结论则相差不多。唯一有所区别的在于纳兰性德以为谓吴会为平江为误，而《辞源》则是将“以平江为吴会”作为另一种说法来处理的。尤其是《词源》特别说明的“请参阅清纳兰性德渌水亭杂识一”等文字，则更能说明《杂识》此条考证之意义。

再比如对“三吴”的解释，《杂识》中凡两条，其一云：

三吴之说，互有不同。《十道四蕃志》以吴郡、丹阳、吴兴为三吴。又以义兴、吴郡、吴兴为三吴。郦道元注《水经》云：“永建中，阳羡周嘉上书，以县远赴会至难，求得分置，遂以浙江西为吴，东为会稽。后分为三，号三吴，即吴兴、吴郡、会稽也。”按：《晋书》，咸和三年苏峻反，吴兴太守虞潭与庾冰、王舒等起义兵于三吴。时冰为吴郡、舒为会稽，则是吴郡、吴兴、会稽为三吴矣。安帝隆安三年，孙恩陷会稽，刘牢之遣将桓宝率师救三吴。及陶回为吴兴太守，时大饥，谷贵，三吴尤甚，回开仓赈之，不待诏及，割府库军资以救乏绝，一境获全。诏会稽、吴郡依回赈恤。据此则与《水经》合矣。又《虞潭传》，苏峻反，潭为吴兴太守，诏加潭督三吴、晋陵、宣城、义兴五郡事。孝武帝宁康二年，太后诏曰：“三吴奥壤，水旱并臻，宜时拯恤。三吴、义兴、晋陵及会稽遭水之县，全除一年租。”以此两事考之，则义兴固在三吴之外，而太后之诏亦不在三吴之数，岂一时称谓初无定说，抑史传各有详简差互耶？或云虞潭所督三吴、晋陵、宣城、义兴计六郡，而称五郡，潭自为吴兴，增督吴郡，盖丹阳其一也。桓宝救三吴者，以孙恩既陷会稽，遂逼吴中，故云。今当以《十道四蕃志》及《郡图志》别说为正[6]603-605。

又云：

陆广微《吴地记》以金陵为中吴，鄂州为南吴，武昌为下吴，即三吴也。《地理指掌图》：“三吴今苏、润、湖州”，亦据吴、丹阳、吴兴三郡而言也[6]605-606。

上引两条考辩“三吴”，将历来关于“三吴”的解释囊括殆尽。而《辞源》之释“三吴”，凡三种说法：一，吴兴、吴郡、会稽；二，吴郡，丹阳，吴兴，三，苏、润、湖三州[10]。《辞源》前两种解释，在《杂识》中已有相类似的说法，其第三种解释之实质在于以吴郡、丹阳、吴兴之别称苏、润、湖三州指代三郡，故《杂识》谓其“亦据吴、丹阳、吴兴三郡而言也。”亦即，《辞源》之第三种解释与其第二种解释并无实质上之区别。作为具备权威意义的《辞源》，其训解中出现此种失误，诚为可惜。此外，虽然《杂识》亦明确指出“三吴”之说“今当以十道四蕃志及郡图志别说为正。”而其中第二、四两种说法，仍有参考之价值，亦可作为解释“三吴”之别说而并存焉[7]0029。

总体而言，《杂识》于古地理之考证部分，对于历史地理之变迁研究，具有一定意义,尤其是其中关于京郊名胜的改述，辄为其他研究北京历史地理之著作所征引。

2.史事考论

徐乾学撰《墓志铭》谓纳兰性德曾“肆力经济之学”，而《杂识》中最能体现纳兰性德经济思想的则为其关于“史事考论”一类。其中无论是对历史人物行事的评述还是关于事系国计民生根本问题的历史事件的批评，在表达了纳兰性德对往昔治乱得失的慨叹的同时，在某种程度上，也代表了其的政治、人生见解，可作为纳兰性德思想研究的重要文献。如《杂识》“唐昭宗欲伐李克用”条云：

唐昭宗欲伐李克用、李茂贞，无可将者，而朱温、杨行密辈其下智勇如林。盖朝廷用卢攜、王铎之流，其所举者李係、宋威耳。智力勇艺者壅于下，悉为强藩所用[6]630。

此条通过对唐末人才多为朱温、杨行密辈所用，导致国家在遇有重大战事时无可将兵者之史实之论述，强调了才于国家兴亡之重要作用。其于“三藩之乱”时提出此种见解，无疑具有明确的现实意义。在关心政治问题的同时，纳兰性德《杂识》对经国济世之方方面面问题亦有所涉及。如其论及明代兵制之卫所制度时认为其“仿唐府军之法”，在指出因“其后官存而军丁渐消，遂无实用”的同时，更近一步指出其“亦困民之一端也。”[6]617

作为传统的以农业立国的中国，历代所奉行的国策基本上是一脉相承的“重农抑末”。到了封建社会的末期，尤其是晚明以来，江南已经出现了织户与织工之间的雇佣关系，这表明中国的商品经济的进一步发展。基于此，《杂识》“乌氏倮用谷量牛马”条对此一时期国家的基本经济政策进行了较为尖锐的批评，而其公然称赞秦代的“以礼安富”当属极为可贵[6]621。

3.训释

《杂识》中涉及训释之条目虽然较少，且《杂识》亦不以训释考证见长，但亦不乏足资考证者。如《杂识》“三才”条云：

天、地、人谓之三才，轮人以毂、辐、牙为三才，弓人胶、漆、丝为三才，然其所谓三才者亦眇矣[6]675。

天地人为三才之说本于《周易》，此为通行的解释，尤其是伴随着《三字经》中“三才者，天地人”一句之广为流传，更是人尽皆知。而以“毂、辐、牙”与“胶、漆、丝”之解释则较少有人知道，考之《辞源》“三才”条，其解释亦只是“天、地、人”[7]0025。又如其“齐武帝”条云：

齐武帝云：“学士辈不堪经国，唯大读书耳。经国一刘係宗足矣。沈约王融数百人，于事何用？”此大字是多字义[6]672。

此条训“大”为“多”，虽然其较为简略，亦不为辞书所认可，但“大”字作为古今之常用字则是不争之事实，此对于今天之读古书者而言，亦不失其参考价值。

（二）碑刻

明末清初，伴随着学术风气由虚浮向实证之转变，在基于对明代学者如杨慎《金石文》、徐忠献《金石古文》等所录文字大部分是未获见碑刻实物，而自其他文献中抄录而成的治学习惯的否定的基础上，当时如顾炎武、朱彝尊等一大批学者曾亲历山东、山西、河北、河南、陕西、北京、南京等地访求碑刻遗文，蔚然成风，遂使访碑活动成为明末清初学术史上的一道靓丽之风景。

受此种风气之感染，《渌水亭杂识》中亦对北京近郊的一些碑刻进行了记载。虽然现在缺乏文献，难以证明纳兰性德也是当时访碑活动的亲身实践者，同时其《杂识》中所记的碑刻尚不足以解决经史研究中的重大问题，但这并不能否定其中碑石部分内容之价值，其中亦有足资考证者存焉。如《杂识》卷一“千佛寺”：

千佛寺建于明万历初，中有长沙杨守鲁、安阳乔应春二碑，皆镇阳林潮书。潮以鸿胪寺主簿直文华殿中书。应春碑称诸天、阿罗汉皆太监杨用所铸。刘同人《帝京景物略》乃谓为朝鲜国王所贡，当以碑为实也[6]586-587。

千佛寺，建于明万历九年（1581），由司礼监太监冯保奉孝定皇太后之命建造，寺中供奉有毗卢舍那佛，“座绕千莲，莲生千佛，分面合依，金光千朵”，故名千佛寺，在今北京大石桥胡同61号。寺中的大雄宝殿供奉二十四诸天和十八罗汉塑像，俱为铜制，光泽如漆，历来为世人所称赏。清雍正十一年（1733）重建时改名为拈花寺。《帝京景物略》为刘侗、于奕正合撰。是书详载北京景物，以京师东西南北各分城内、城外，而西山及畿辅并载焉。其于京郊名胜之考据多不精确，为朱彝尊《日下旧闻》所驳正者尤多。现今拈花寺简介中仍沿引刘说。刘侗时去万历不远，但其关于千佛寺建造之详细情况之了解肯定不可与当初参与建寺之乔应春等人相提并论，故当以《渌水亭杂识》之所论断者为是。

又如，其“资福寺”条在记述“李时书钱俊民所撰志碑”，“谭祐篆额、李鐩书李东阳所撰志碑”，“朱希忠撰额、吴山书李本撰志碑”，“王锡爵撰记碑”等4种碑刻的同时，对于资福寺建寺的过程等已进行了详细的阐述，是当今关于大慧寺历史沿革方面仅有的四篇文献之最早的一条[6]587-589。

（三）器物

明万历至清初，为中西文化尤其是科技交通史上之重要时期，随着耶稣会传教士来华传教，西方科技文化亦随之纷至沓来。在徐光启、利玛窦等的共同努力下，西学在中国广为传播，并对对中国的学术、思想有所触动。入清，康熙帝亦极究心于西方科学，作为康熙近侍，纳兰性德在《渌水亭杂识》对当时中西方科技发展的情况亦有所记述，尤其是关于一些器物之记述甚为详尽。

如《杂识》“龙尾车”条云：

中国用桔槔，大费人力。西人有龙尾车，妙绝。其制用一木柱，径六七寸，分八分，橘囊如螺旋者围于柱外，斜置水中而转之，水被诱，则上行而登田。又以风车转之，则数百亩田之水，一人足以致之，大有益于农事。苟得百金，鸠工庀材，必相仿效，通行天下，为利无穷[6]689-690。

龙尾车，亦称阿基米德螺旋管，是随着耶稣会传教士之传教活动而进入中国的西方之水利装备。其运转时不费人力，本身轻便，可连续使用，不易损。属于《泰西水法》中重点译介的西洋器物。纳兰性德在《杂识》较为详尽地记载了这样一个“大有益于农事”器物，并积极呼吁在中国农业生产中积极推广应用这一器具，但较为可惜的是在具体的生产实践中，中国文献关于龙尾车的应用的最早记载见于诸联《明斋小记》所谓的嘉庆己巳（1809年），晚于其引进近200年。

徐乾学《墓志铭》记载，纳兰性德与当时一般文人相比有一重要长处——善制器。故《杂识》中除了对科技较为热衷之外，其中对于古今器物多有记述。如其“宣炉”条云：

世传宣炉由炼铜十二火，故有光彩。而云南丽江之铜甚精，曝以日光，即有光彩。安知宣炉非此铜所铸？宣炉世所重者如鳅耳、鱼耳，雅式者也。亦有至怪之式，如波斯马槽者，而实出宣朝所作[6]686。

此条所记之宣德炉之制作，对于考察明清之冶金工艺与宣德炉之鉴定都具有借鉴意义。此外，作为书法名家纳兰性德，对于“墨”极为喜好，《杂识》对于制墨之法多有探究：

宋之团茶，末之而加以香药，失茶之本味，极为可笑。而墨则必贵香，冰麝之值倍烟值[6]686。

造墨用独草取烟，独草则烟细，而烟非桐油不黑。墨工在徽歙，而烟则产于楚地，彼处产桐子故也[6]687。

墨之善者不独在烟，亦在于杵。墨料同而蒸磓多百日者则倍胜，更多更胜。李廷珪墨可以刮舌，殆亦以此[6]687。

墨用鹿角胶，非良法也。墨忌者，卤气。鹿生深山中，其角犹有卤气，生海滨者更甚。但用黄牛之革，天泉漂之，至卤气去，煎之成胶，即以入烟，最善。若寒凝之后更溶化而为之，即不尽美。故曰胶新杵到[6]687-688。

上四条分别记述了造墨之烟、胶以及香料与造墨之方法。除了模具制作未有涉及之外，造墨诸多事项基本上全部涉及。尤其是关于造墨用麝香冰片等香料以及蒸磓时间“更多更胜”之论述，更是鉴定良墨之基本知识，对于当前之喜好古墨或热衷于收藏者亦有一定之借鉴意义。

此外，《杂识》对于中国古代科学技术成就亦极为关注的，其中关于明郑王世子朱载堉之学术成就的论述，当为朱载堉同时代人记述之外的最早记载与最早的肯定评价。如《杂识》“后世言历者必宗《元史》”云：

后世言历者，必宗《元史》，以《历书》为郭守敬所作，高出古人故也。明朝郑世子之于乐亦然。余尝谓作《明史·乐书》，宜以冷谦所作用于朝庙者为上卷，剌聚郑世子乐书之精义为下卷，后世言乐者亦必宗之同郭守敬矣[6]621。

其《管仲子长之说》条云：

世子于古人，惟取管仲、子长之说，而极轻班固，荀勖以下不论也。自汉至宋，能历历详举其故，可谓异人。世子外祖何塘，谓黄钟之体本是一尺，乃度尺也，以度尺分为九寸，名为律尺，非有二也。此论既出，孟坚以下之醉梦皆醒矣。世子之学，自何公开之[6]622。

又云：

世子谓汉人以度尺之九寸为黄钟，律短故乐高，最为有据。且出自世子，谁敢有疑？窃谓乐声之高，不始于汉也。男外阳而内阴，力壮而声下；女外阴而内阳，力弱而声高，故女之歌声高于男者二律，倚之箫而可证也。夏桀作女倡，乐声之高殆始于此。古之箫即律管也，三十六律管长短作一排，形如凤翅，故《楚词》曰“吹参差兮谁思”也。然管多而一人吹之，何以高下曲折绎如？今之箫乃古之籥，名异而体同。王褒有《洞箫赋》，不言其状，未知洞箫即籥否[6]622-623？

又云：

乐者，声也。凡以算数言乐者，多拘泥参差，不合于律。郑世子二艺俱精，以算算乐，妙有神解。河南久被兵火，未知书版不散失否？世子文笔稍芜，书繁难于翻刻，得健笔径省其辞，存三分之一，庶可易传。[6]626-627

郑世子即朱载堉，为仁宗朱高炽六代孙，世称端清世子或郑世子，为中国古代最杰出的科学家、音乐家。朱氏在音律、数学、天文等多个领域均有建树，其科技成就被誉为明代自然科学和艺术科学之巅峰，尤其是其音乐领域的研究，堪称中国乐律史上之集大成者。其关于“新法密律（十二平均律）”之研究成果，随着来华传教士之传播，在欧洲引起了强烈的反响，被誉为中国古代之第五大发明。与其在国外之备受推崇相比较，在国内朱载堉则一直是备受打压的。中国传统一直重视乐律，历代政府都有专门的音乐管理机构，但国人之传统中还有一个“信古”之习俗，故尽管朱氏音乐研究成就较大，但却一直不受重视，尤其是自乾隆朝编撰御制《律吕正义后编》对朱载堉之学说直接斥之为“臆说”，《四库总目提要》亦继承《律吕正义后编》对朱氏学术之评价。受此影响，除了朱氏同时代的江永之外，朱氏学术遂少有人问津。直至近代，方有陈沣、邹伯奇、刘复等人开始关注。基于此，则纳兰性德关于朱氏之记载就愈发显得珍贵，纳兰性德能较早地注意到朱氏学术之价值并极力赞许推崇，谓其音乐算学“二艺俱精”“妙有神解”诚可谓是推崇备至了。在某种程度上，纳兰性德可当为朱氏身后之第一知音。

（四）文艺

纳兰性德既为清初文学名家，其交游者亦多为当时诗文名士，故《渌水亭杂识》多论及诗歌本质以及创作之条目，亦是最能体现纳兰性德文艺思想。

纳兰性德之诗学观念，基本上属于《尚书·尧典》“诗言志”一脉的发展，如《杂识》“诗乃心声”条所云：

诗乃心声，性情中事也。发乎情，止乎礼义，故谓之性。亦须有才，乃能挥拓，有学，乃不虚薄。杜撰才学之用于诗者，如是而已。昌黎逞才，子瞻逞学，便与性情隔绝[6]697。此条论述诗歌本质，在“诗言志”观点的基础上继承了《毛诗大序》“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗的观点，以为诗歌创作当以书写性情为第一要义。同时，针对清前期普遍流行的“神韵派”诗论中过分强调才学，以之作为诗学根底的主张，纳兰性德进一步强调个人才学与诗歌创作之关系，提出了“才”与“挥拓”（亦即挥洒自如），“学”与“虚薄”之间的关系，其认为，才学之用于诗歌者，在于使诗歌不虚薄，亦即，诗歌创作中之才学必须以服务诗歌中心为目的[8]。

《渌水亭杂识》议论诗文，提倡比兴寄托。如《杂识》“雅颂多赋”条云：

《雅》《颂》多赋，《国风》多比兴，《楚辞》从《国风》出，纯用比兴，赋义绝少。唐诗宗《风》《骚》，多比兴；宋诗比兴已少；明人诗皆赋也，便觉版腐少味[6]697-698。

纳兰性德从创作之继承关系方面，肯定了《诗经》开创的“比兴”传统。在对宋以来诗歌创作风气之转变的事实进行了批评的基础上再次肯定了诗骚比兴传统对于创作之重要性。当然，纳兰性德将作为《诗经》表现手法之赋与比兴相对立，在某种程度上带有一定之片面性，赋法使用不当，可能产生“版腐少味”，比兴使用不当，亦可能产生“版腐少味”。但作为对以“比兴”为代表之“诗言志”之传统之肯定与强调，此条则无可厚非。

在肯定《诗》《骚》比兴传统的同时，纳兰性德还认诗歌创作应该是在对传统的继承的基础上的自成一家并对当时诗坛上之一味因袭模仿给予了较为严厉的批评：

诗之学古，如孩提不能无乳姆也。必自立而后成诗，犹之能自立而后成人也。明之学老杜、学盛唐者，皆一生在乳姆胸前过日[6]699。

明初，以杨士奇、杨荣、杨溥为代表之“台阁体”，追求雍容典雅，多应制酬唱制作，模仿气息浓重。对此李梦阳、李攀龙等前后七子倡导“文必秦汉，诗必盛唐”，其用意在于纠正“台阁体”创作之失误，但却又矫枉过正，割裂了文学发展之内在规律，严重阻碍了文学的创新，加之七子辈之创作影响较大，又长期占据诗坛，从而导致明代诗歌在公安竟陵以及张煌言、陈子龙等人之前，模仿风气之大行。对此，纳兰性德肯定了文艺在初学之时必须经历模仿，但学习古人更应该求变，学习之目的则在于自立一家。诗歌创作要有师承，但不能一味停留在模仿这个层面，若不能创新，不能成就自家面目，则与终生在“乳姆胸前过日”辈无异。

就诗歌创作而言，《渌水亭杂识》还倡导恰当用典。《杂识》“庾子山句句用字”条谓：

庾子山句句用字，固不灵动。六一禁绝之，一事不用，故遂至于澹薄空疏，了无意味[6]699。

纳兰性德认为，庾信诗作用典过多过频，使其诗歌呆板而不灵动，与之相对应的是欧阳修诗作又走了另一个极端——基本不用典故，这样造成的后果是欧氏诗则显得“淡薄空疏”而“无意味”。通过对两人创作实践的对比，在对欧阳修创作实践批评的基础上纳兰性德肯定了用典对于诗歌创之影响，同时也强调了诗歌用典应该恰当，在创作中应该兼顾到“过”与“不及”两个方面。

（五）宗教

纳兰性德自号“楞伽山人”，即得之于佛氏之《楞伽经》，而《杂识》中涉及佛道的条目尤多，且其持论都能有据，由此亦可见佛教对纳兰性德之影响。《杂识》评论佛老之条目，尤以议论《楞严经》之条目最具特色，亦最能体现纳兰性德研习释典之工夫。其“楞严翻译”条云：

《楞严》翻译在武后时，千年以来，皆被台家拉去作一心三观。万历中年，僧交光始发明根性宗趣，闇室一灯矣。钱牧斋研究之工远过钟伯敬。钟于《楞严》，知有根性，钱竟不知也。生天，牧斋必在伯敬前；成佛，当在伯敬后[6]721。

此条前一部分议论《楞严经》对天台宗之影响。天台宗标榜于一心中作“空、假、中”三观，其修持，强调学者必须于心中同时悟此三观。此一种理论与《楞严经》“三藏一心”的说法较为相似，故《楞严经》能为天台宗借去，以作为“一心三观”的理论根据。

后一部分议论钱谦益与钟惺研习《楞严经》之工夫，并借释家理论对二人之学习情况进行了对比，此即所谓之“生天，牧斋必在伯敬前，成佛当在伯敬后。”

因为较为究心于佛老，故《杂识》中对与佛老相关的典故亦有所记载，如“唐太宗命三藏法师取经”条：

唐太宗命三藏法师取经，既至西域，有老僧年已七百，谓之曰：“此间经籍甚多，人命短促，能读几何？须服我延年药，庶可读少许。”藏师以帝命有定期而辞之[6]720。

唐玄奘取经非为太宗皇帝所差遣已有定论。此条虽说陈述虽多怪诞，但其于西游记研究当亦有其参考价值。

《杂识》关于道教之议论相对于佛教较少，但亦能反映纳兰性德对于道教的认识，如其“楞严十种仙”条云：

《楞严》所言十种仙，惟坚固变化是西域外道，余九种东土皆有之。而魏张人元；旌阳地元；丘长春天元为最盛。取药于人之精血者为人元，取药于地之金石者谓之地元，取药于天之日精月华者谓之天元。而餐松食柏如木客、毛女辈者，名为草仙，非所贵也。地元、人元有治病接命之术，天元无之[6]726-727。

此条文字简略，但其中所牵涉之史实则较复杂，叙述虽以《楞严》十种仙开始，实则叙述道教内外丹法与服饵之术。服饵之术行于魏晋，至明清之世，已非道教方术之主流，故纳兰性德谓之“非所贵也”。其中“魏张人元”之魏，指东汉魏伯阳《周易参同契》，以易卦喻丹道火候，号“万古丹经王”。魏伯阳时道教丹道学术只局限于以炉火烧炼铅汞硫磺等矿物原料之地元灵丹一类。此后虽有道教学者借鉴魏氏之法，以易理阐述内丹之炼养过程，如清代悟元子刘一明之《易理阐真》，但就纯粹之魏伯阳丹法而言，却是实实在在的地元丹法。此类丹药虽不能服食，但随着道教徒炼丹实践的进一步深入，以及丹方的改良，其所炼之丹药往往在治疗毒疮等外伤方面卓有功效，此即纳兰性德所谓之“治病接命之术”。

至隋唐时期，道教学者钟离权、吕岩以《黄庭经》存神、存思、守一等方术为基础，结合传统中医理论之“元气”“经络”“阴阳五行”学说以及“精”“气”“神”理论，提倡以自身之“精气神”为药物，以呼吸为风火来炼养内丹。此派在宋代得到进一步发扬，南宋著名道士紫阳真人张伯端著《悟真篇》，进一步阐扬钟吕之内丹学，而被誉为内丹学南宗初祖，又因为此派之炼丹药物取自人身，为区别于炉火烧炼之铅汞硫磺等矿物，故谓之“人元”，亦称“人元金丹”。因其所用之药物为人之“精、气、神”，亦符合中医养生理论之“保精全生”理论，故纳兰性德以为其亦可“治病接命”。

“旌阳地元”中之旌阳，即许旌阳，开净明忠孝道一派，其理论实为儒家以及三山符箓之学之杂糅。此条所谓“丘长春天元为最盛”则与当前道教学者之普遍认识相去甚远。就当前所见之龙门一派丹法而言，此一派祖述“钟离权”“吕岩”，以丘著《大丹直指》为理论基础，间杂以释家般若性空与儒家存诚、守中等观念，在一定程度上强调“悟”，似乎有接近于“天元神丹”之方法者，但其入手功夫仍在于人身之自身阴阳与“精气神”三宝，故称呼其为“天元”，似乎勉强。当然，丘处机一派以北京白云观为祖庭，地近京畿，纳兰性德时所见之全真龙门一派之经典或许与现在所习见之《大丹直指》一类或有不同，故其立论亦可能有所依据，但因文献不足，不论。

综上，尽管此条关于“魏伯阳人元丹法”以及“丘处机天元丹法”之判定尚存在争议，但其关于“三元丹法”之基本分类以及相关陈述则与当前学术界对于道教内外丹法之评判基本一致。与此同时，就“三元丹法”分类的提出时间而言，虽然最早的最系统的记载为明末道教学者内丹东派鼻祖陆西星（1520—1606）之《方壶外史》，但此条的记述亦可与陆氏理论相互印证。此外，《辞源》“三元”并无基于道教内外丹法意义上的解释。故此条之价值不仅在于其于陆西星之后较早较系统的阐述内外丹法中“三元丹法”之分类理论，亦在于其对于《辞源》解释“三元”外沿偏狭小之不足亦有补充价值[7]0026。

（六）异闻

《杂识》本为供说家浏览之“异闻”之作，虽其中所述之“异闻”不多，但其中却多有价值之条目。如其关于日本之记载：

高丽日本之间，海中有釜山，为往来之中顿。海道无程，而顺风行一日夜，可得千里，贸易者曾有顺风行五日至长崎岛者，故知其国去宁波五千里[6]612-613。

日本海中有鱼，与人无异，而秃首有尾，通番者谓之海和尚[6]613。

日本至中国，海面五千里。而禽鸟有来去者，望见海船，即来息力于樯篷，倦不能动，或施之以米，或掇而食之[6]613。

日本之外有一国，彼人谓之东京。其间有夜海，白日昏黑，得见天星，海水有一处高起二三丈如槛然。凡有东京贩者，而日本人为驵侩，则中国货贵，若日本居货以待东京人之来，则贱也。日本人操场练兵必以夜，盖灯火整乱易见也，其教艺处不令中国人见之[6]613-614。

日本，唐时始有人往彼，而留居者谓之大唐街，今且长十里矣[6]614。

日本之东北有食人者，倭亦畏甚，因山作关以拒之。倭人精于刀，且不畏死，登岸则难敌，而舟甚小，故汤和立法，于海中以大船冲沉其船[6]614。

中国之与日本交通，当前普遍以为自汉代就已开始，唐代日本曾数派遣唐使来华学习。自忽必烈东征日本失败后，日本遂禁止国人与中国交通。但私人经商则未能禁断。日本海船往来于中国及朝鲜海岸，同时兼做海盗。至明中期，日本之南北朝时代结束，南朝之遗民武士遂纠合商人海盗，向中国海岸侵扰，是为倭寇之患[9]。其后，清政府又实施“禁海”策略，遂使中国与海外之交通更为艰难。在此种大背景下，上六条记述得自日本之相关异闻，在增广国人见闻方面，具有积极地意义。尤其是关于“大唐街”的记述，更成为当今考证“唐人街”有来之最早的文献。其“高丽日本之间有釜山”“日本至中国海面五千里”“东京夜海”等条目对于考察明末清初中日私人贸易、商旅往来之艰辛，亦具有补充文献之价值。“日本之东北有食人者”条记述涉及明洪武十九年汤和抗倭内容，其记述之汤和与倭寇作战采用“于海中以大船冲沉其船”之作法，尽管与《明史·汤和传》之记载出入较大，但对于研究明代抗倭亦具备参考价值。

（七）风俗

《杂识》中论述风俗的条目虽然仅有20条，但亦涉及古代民族与民俗、礼乐制度、丧葬习俗等多个方面，在民族与民俗研究方面，具备一定的参考价值。如其“火葬”条云：

火葬倡于释氏，末俗因之。焚尸之惨，行路且不忍见，况人孤人弟乎？燕京土俗，以清明日聚无主之柩，堆若丘陵，又剖童子之棺殓而未化者，裸而置之高处，剪纸为旗，缚之于臂，此尤不仁之甚矣。或谓火化俗始自元代，然世祖至元十五年曾严焚尸之禁，且载大元典章，论世者未之考尔[6]724。

此条考论明清之际北京清明日焚尸之习俗。认为火葬起源于佛教，并对当时普遍流行的火葬源于元代的说法进行了否定，这对于研究中国丧葬制度之变迁极具参考价值。

此外，《杂识》对少数民族的生活，亦有记载。其“畲民”条云：

福建、江西、广东深山中有畲民，同于猺、獞，不与平民相接。有作工于民家者，食阶石，不以人礼待之。其人射鸟兽，种麦；此山住一二年，移至别山，官府不能制。有数种姓，自相婚配[6]612。

其“獠獞兵器”条云：

獠獞兵器，每洞各习一种。其习标枪者，鉄刃重二斤，把围之木，一臂而开，发无不中。狼兵则专习筅，田州岑氏则习双刃，皆绝技也。邻洞莫非世仇，其精兵留以自卫，应调乃次等者[6]688-689。

此二条从我国南方诸省的畲民（畲族之古称）与獠獞等少数民族，在明清两代之主要经济生活，婚姻状况，其与汉族、政府间之关系以及武备状况。虽记述简略，其对于民族学、军事史研究的参考与史料价值则是较为重要的。如其中“狼兵则专习筅”之记述，尽管只有一句，但其以为属于“獠獞”之发明的倾向则是较为明确的。尽管这一说法和当前较为流行的狼筅为戚继光之发明以或者发明于嘉靖间江浙起义矿工之手两种说法存在较大差距，但仍不失参考价值。

其“安同”条谓：

《魏书》：安同父屈，仕慕容暐为殿中郎将。同长子亦名屈，典太仓事，盗粳米者也，孙竟与祖同名[6]685。

避讳之习俗是中国古代长期流行之习俗，关于其起源，至今仍是争论不断，但自汉高祖刘邦讳“邦”而以“国”字代替始，避讳基本上是呈现着一种愈来愈严之趋势。而安同子与同之父同名，则与此种习俗之要求大相径庭，难怪纳兰性德会发出“孙竟与祖同名”之慨叹。当然，北魏时期此种现象之产生，或许与其为少数民族国家不无关系。然此条记述对于考察“避讳”习俗之发展，亦具备一定的参考意义。

三、结语

《渌水亭杂识》尽管卷数不多，但其记述考订的内容却较为广泛。其所记述考订之内容，基本上皆能考史正经，言之有故，绝非虚妄无稽之语。其所考订记述的“三江”、“三吴”、“吴会”、“三楚”以及京郊地理、碑刻等，对于补正《辞源》等工具书的缺失以及研究历史地理之沿革，皆有备诠解的作用；其所考订记述的唐宋至明代官田、军卫、官制、典章、风俗，皆能知人论世，有助于考史；其关于宗教、器物、西方科技以及明郑王世子朱载堉的论述，更是研究明清宗教史、科技史的重要资料。此外，作为诗文名家，《杂识》中涉及传统诗学批评的条目较多，此一部分内容，亦是研究清代文艺理论批评史的重要文献。

梁启超谓《杂识》：“纪地胜、摭历实，多有佳趣，偶评政俗人物，见地超绝”，“诗文评议精到，”其“卷末论释老，可谓明通”。在此基础上，梁氏进而以为，纳兰性德若得永年，“清儒当让此君出一头地”。自是，《杂识》遂开始受到到学界关注，张舜徽、谢国桢对此皆多称赏。来新夏《清人笔记随录》更谓《杂识》“于清人笔记中不失为有用之作，固不当以小书而忽之也”。由此《杂识》的文献价值亦可见一斑。

基于此，尽管纳兰性德撰述《杂识》是“以备说家之浏览云尔”式的“资谈助”为目的，但并不能否定杂识在研究纳兰性德学术思想、审美理想以及历史地理、典章制度沿革、明清科技史等众多领域的重要价值。

注释：

①按《辞源》体例，于人名、地名文字以短横线作为标注，书名、诗文名称文字下以波浪线标注。现对此类标注符号，一并省略，凡本文所引《辞源》者，皆同。

[1]赵秀亭.论《渌水亭杂识》和纳兰容若[J].社会科学辑刊,1986(1):91-94.

[2]邓伟,项小玲.《渌水亭杂识》管窥[J].承德民族师专学报,2006,26(4)4-5,83.

[3]孙赫然.也曾裘马颇轻狂——浅析纳兰性德《渌水亭杂识》中的入世思想[J].承德民族师专学报,2010,30(4):1-4.

[4]张一民.纳兰从考（四）[J].承德民族师专学报,2008,28(4):4-7.

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[6]纳兰性德.渌水亭杂识[M]//通志堂集.上海:上海古籍出版社,1979.

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[8]耶 磊.略论纳兰词真切自然风格形成的原因[J].商洛师范专科学校学报,2005,19(2):78-82.

[9]范文澜.中国通史简编(下)[M].石家庄:河北教育出版社,630-631.