知识全球化:中国、伊斯兰与全球

李 元

(上海社会科学院 哲学所，上海 200235)

最近以来，中西知识论的比较研究日趋活跃，这种趋势与国际关系领域的多元文化论结合，汇聚为一股以俄罗斯、伊斯兰为代表的多元化与和谐主题的知识论研究新趋势。2012年，在美国纽约召开了第四届全球化国际专题研讨会，主题为“知识的全球化:中国、伊斯兰与全球”，包括教育全球化和国际关系全球化。来自美国、德国、日本、俄罗斯等15个国家和地区的30余名代表参会，代表所涉及的学科有哲学、文学、医学、经济学、伦理学、社会学、人类学、国际关系、教育、国际政治和全球地缘政治等十几个学科。在中西文化碰撞交流的背景下，中西哲学比较研究的工作，应从文化融合与创新的角度将全球化的视野纳入到多元文化的发展中。

一、新一轮的知识论研究

在经济全球化进程中，国际性金融危机使知识全球化下的新一轮知识论问题成为哲学研究的核心。知识论，即我们如何获取知识的方法。当知识成为全球化下的一种生活方式时，不仅有哲学和诠释学的认识论，还扩展到文学的知识论、后现代政治学的知识论、经济学的知识论等多元文化领域。

全球化背景下新一轮的知识论反思，对当代中国哲学而言，既是对国际最新哲学思潮的响应，也是中国哲学传统的复兴。如果说诠释学业已确立其作为一般人文科学方法的重要地位，那么，知识论无疑可以作为一种新的哲学规划来重新思考。

多重现代性的评价和选择标准，跨文化的共识的可能性和必要性，都提出了一个在认识论领域也碰到的问题:我们能否找到一个坚实基础来进行辩护，包括道德辩护和知识辩护?如果没有这样一个坚实基础的话，我们是否就必须根本上放弃任何意义上的辩护，其中也包括知识论中的“真理”概念?这是一个形而上学的问题。新一轮对形而上学问题的讨论，则是一个更深层的问题，也是全球化语境下的新一轮反思工作的关键。

新一轮知识论如何克服西方哲学的形而上学本体论特征，这就要在规范的判断和关于实际可能的知识之间权衡，不是从普遍的理论出发，而是在具体的情况中进行微妙的衡量、判断和选择。库恩的思想具有两可性，而他的“范式”论会不会导致相对主义，是否与实在论适合，是一个不确定的问题。波兰尼既坚守着实在论，同时又纠正了近代以来的认识论传统。在波兰尼那里，一方面是像库恩那样，反对基础主义的知识论;另一方面他并不怀疑知识的真理地位;他设法把反对基础主义与实在论结合起来。认识论中确实有基础的东西，但这些基础的东西并不是时时都明确提出的。只有到受到了挑战的时候，才发现原来有一个基础的东西需要重新反思。这种认识论转变的伦理后果，涉及我们的生活态度，即如何生活、如何对待自己、如何对待他人的伦理问题。

哲学和诠释学的知识论，涉及人自身命运的问题总是宇宙之中最为根本的问题。但是，人类不会因为普遍知识没有充分关照到这个问题而放弃实践生活中对人类自身的生命关切。这种思路正是中国哲学的优势所在，也是在全球化背景下，现代科技社会发展增添人类知识丰富多样性的同时，流露出的对促进人类生存与发展，创造和谐的科技与人文智慧，超越单纯普遍知识思维方式的深刻意图。尤其值得注意的是，法国后现代主义者福柯的知识考古学方法和利奥塔等人关于知识问题的直接评论。利奥塔说:“我们检视目前科学知识的局域就会发现，有时候科学似乎比从前更受制于统治力量，加上新科技的来到，统治力量与新科技之间，相互产生了冲突，而知识的地位，又陷入一种新的困境，有变成双方主要赌注的危险。知识只是一个能力问题。这种能力的发挥，远远超过简单‘真理标准’的认识和实践，再进一步，扩延到效率(技术是否合格)、公正和快乐(伦理智慧)、声音和色彩之美(听觉和视觉的感知性)等标准的认定和应用。”［1］75－76

一方面是自然科学知识的迅猛发展，另一方面是对于自然科学知识掩盖、忽略、否定等非自然科学知识倾向的反对。在自然科学知识盛行的情况下，许多不能纳入自然科学的知识往往被当做是有局限的、不确定的、个别的经验知识予以贬斥，甚至当做神秘主义和迷信的东西而遭到舍弃。毫无疑问，自然科学知识对于人类生存是具有重要意义的知识。但是，自然科学的知识并不能取代非自然科学的知识，那些非自然科学的即非普遍必然的知识对于人的生存同样是不可或缺的。

自然科学知识是具有普遍必然性的知识，换句话说，它是确定的知识，在给定的条件下是可以重复的、因而是不会因人而异的。严格来说，只有数学和理论物理学才是这样的知识。但是，并不是所有的知识都是普遍必然性的知识，例如关于股票市场的知识，如果这门知识是具有普遍必然性的知识，那么，掌握了这门知识的人就一定只赚不亏了。事实上，经济理论方面哪怕根据统计计算出来的概率也不能保证是确定的。至于伦理学、价值学……就更难形成普遍必然的知识。柏拉图早期的许多对话表明，在一种情况下被认为是美德的行为，在另一种情况下，却可能不是美德。伦理和价值问题涉及人的评价活动，而对同一件事情各人的评价不会完全一样，这不仅决定于人的社会地位等外在标志，而且还联系着人的教育程度、个人的秉性爱好等。一种知识重要不重要不在于这种知识本身是否具有普遍必然性，而在于它们在人生和社会中的作用，但这还不是为非普遍知识辩护的全部理由。

康德的研究得出了一个重要的结论，即数学和自然科学知识的普遍必然性是人类对经验材料进行整理的结果，这种整理方式即人类自己固有的认知能力。换句话说，与普遍知识对应的是人类自己的一种思维方式，即康德以范畴表达的先天认知能力，只有进入这样一种认知状态，才能建构出普遍必然的知识。但康德的反思，让我们看到了西方追求普遍知识为目标的认识论局限性。如何看待理论和实践的认识论关系问题，尤其是在涉及政治的情况下，我们理论的目的究竟是要确认什么知识是具有现实可能性的，还是要在生活中不断寻求这样的契合?在这一过程中，我们应该选择什么决定了人之为人的依据和根本。

二、世界文化多样性问题:伊斯兰与俄罗斯

我们再来看看金融问题。金融，一直被视作经济全球化的支柱。国际金融危机之后，世界文化的多样性问题再次成为全球化研究和讨论的焦点，其中伊斯兰和俄罗斯文化的未来走向引起国际范围内学者们的强烈关注。近期，尤其是美国智库方面，出版了不少关于俄罗斯、伊斯兰及东亚地区发展动向的理论专著。

金融全球化来自于西方文化的深层背景。西方经济学理论核心是利润最大化，自由竞争是西方经济学理论强有力的机制保证。在全球化经济一体化的冲击下，伊斯兰的金融利息理论曾经做出过一定让步，但发达国家仍旧认为伊斯兰文化从理论到实践的许多层面还是与全球化相悖。例如，伊斯兰文化在利息、分配、福利等伦理问题上都与西方有歧见等。这些分歧归根结底在于东西方认识论的文化传统。关于伊斯兰文化的性质，美国籍的伊朗学者认为，伊斯兰文化属于伦理型文化，鼓励人们追求物质的同时，要求人们注重对真、善、美的追求和深层内心价值的发掘。既反对极端利己主义，也反对纯粹利他主义或集体主义，强调个人与群体的相互关注。正如伊朗美国籍学者Morwedge 教授所说，当《古兰经》要求人们共同努力的时候，伊斯兰急切地呼唤竞争和利他之间的完美和谐。

经济理性的冲突是东西方认识论差异的最直接表达。伊斯兰各国在融入全球化过程中十分重视保持传统文化和传统宗教，个别国家还伴随着伊斯兰文化复兴运动而兴起新的“伊斯兰化运动”。伊斯兰各国对伊斯兰精神的具体理解和解释存在偏差以及各国千差万别的国情，导致没有一个宗教权威组织制定统一准则，调节伊斯兰与西方在文化上存在的矛盾和冲突，从而制约了全球化下伊斯兰文化的发展。因此，全球化对伊斯兰而言不仅是经济、科技的较量，更是理论、政治、文化上的较量。

除了伊斯兰，近来随着普京提出俄罗斯“回归欧洲”的战略，美国国会对俄罗斯的担忧更是甚嚣尘上。俄罗斯因严厉打击车臣分裂势力和采取有效措施稳定经济，令俄罗斯民族意识得到重新强化，这是当今世界的一种引人注目的政治和文化现象。美国政治哲学家福山曾说过，相对于中国而言，西方更害怕俄罗斯崛起。但俄罗斯的政治进程是由俄罗斯的国内现实和国际环境共同铸就的。

从经济全球化到知识全球化，俄罗斯现在还未得到欧洲的文化认同，但东欧各国对俄罗斯的不信任可能远甚于此。俄罗斯长达18年的漫长入世谈判困难重重。经济规模达到1.9万亿美元的俄罗斯是迄今唯一尚未加入WTO的世界大国，也是G20中唯一的非WTO 成员国。由于俄罗斯经济结构与中国迥然不同，加之华尔街金融危机以后全球经济发展显著下行，加入WTO的谈判更显艰难。但是2011年12月15日俄罗斯加入WTO 后的历史最终还是由俄罗斯人自己书写的，尽管俄罗斯无法复制中国的成功经验，但他们宣称有能力结束“野蛮东方”的经济模式。

知识全球化背景下，随着认识论问题的深入发展，愈发突显意识形态和价值观冲突。俄罗斯存在的问题主要由两个方面决定:工艺的和认知的。工艺问题在进入新的世界秩序体系后依靠技术，很积极地就得以解决;而认知方面的问题，俄罗斯依靠自己的信息工艺和人力资源潜力，为参与到技术全球化的金字塔之中，俄罗斯正与全球化的机构和中心合作，正在确立开放的自由主义意识形态和自由主义的价值观。这种价值观是与新的精英的形成相联系的，这些精英倾向于市场经济的共同价值观。作为一个具有悠久历史的独特国家，俄罗斯具有自己的价值观、传统和利益，它们塑造了独具特色的世界观体系。

俄罗斯人全球化进程的这种认识论模式归根结底取决于某些意识形态因素的影响，而这些因素无论是对于原苏联，还是对于今天的俄罗斯来说都是需要警惕的。在俄罗斯存在着对全球主义实践的强大的反对派，它们开始具有组织形式，同时也形成了顽强的亲全球化运动的知识分子精英，但这种情况除了某些精英外，大部分俄罗斯老百姓不愿接受全球化实践。保守主义对新结构态度与两个原因有关:第一是与俄国人的宗教信仰有关。在国家中占统治地位的宗教没有传播促进开放的、统一规范的和鼓励世界观对话的思想;其次是广泛发展的俄罗斯保守主义思想家(斯拉夫主义者、И·А·伊里奇、К·П·巴别德诺斯采夫等)积极地提出了俄罗斯哲学的特殊性及其文化独立性。与这种思潮接近的是欧亚主义者(Н·С·特鲁别兹柯伊、П·П·苏夫钦斯基等)，他们主张俄罗斯是“多民族的欧亚大陆国家”。这些都令俄罗斯如今的处境多少显得尴尬，也是决定俄罗斯“回归欧洲”的深层文化诱因之一。

三、全球化进程中认识论的伦理挑战:东方还是西方?

如何在全球化进程中深化和重构人类对于生命的伦理认识，这是全球范围内文化精神交流和融合的内在要求，也是自然科学技术发展到高级阶段的哲学反思。

西方自古希腊开创的本体论形而上学，注重对普遍知识的认知，后来发展成为科学技术，极大地促进了自然科学的发展。但是，随着生态问题和文化危机的挑战，西方对“启蒙运动”的研究不断显示，自然科学知识对于非自然科学的掩盖、忽略、甚至否定的倾向是存在的。这种倾向在中国也表现出来，最典型的莫过于对待中医的问题。有的人甚至主张中医不是实证科学而欲加以排斥、甚至大张挞伐。然而，中医体现的是科学与人文的关系以及如何看待中国哲学传统的大问题。

21世纪的金融危机，也让我们看到理性主义走向极端后的非理性主义危机、人与自然的生态危机和人与人之间的道德危机。因此，西方哲学的这种理性是认识论哲学;而中国哲学中的理性所代表的是一种与人生存状态相关联的哲学形态。

我们回顾一下梁漱溟先生在20世纪的预言:“世界未来文化就是中国文化的复兴。”“西方文化已经完成了它的历史使命。西方已解决了第一条路上的问题，而生存、基本需求、物质欲望这些将在第二阶段上遇到的问题只有凭中国人的态度才可以解决。”［2］97

这不是单纯的民族情感使然，他从知识论的伦理问题角度，指出新的知识论要回转视角于自己的生存状态、转回于生命的“东方色彩”。尽管他对“西方即将儒学化”的预言在当时的世情和国情下为之过早，但从总体上看，先生深谙中西哲学之精髓。在中国哲学形态中，形而上学的反思是理性的，即事实和价值是结合在一起的。接下来的问题是，是否存在一种可能:既承认这种结合，也坚持形而上学的本体论特征以及知识的普遍必然性?现代西方哲学已经认识到这种可能不存在。美国当代著名新实用主义是反直觉的。但是，新实用主义哲学家希拉里·普特南却指出:“科学知识是绝对的，而其他任何东西不是绝对的，这不可能是事实。”［3］108当代新实用主义承认西方伦理学与科学是“纠缠”在一起的，这就是现今提出知识论伦理色彩的原因。普特南曾经和戴维森有段对话，探讨为什么人们不能说世界存在的“方式”无论多么复杂，“仅仅是整个世界可能已经具有的一个特性，一个特征，而不是与我们自己的世界相同种类的另一个世界”［3］141。但是，西方哲学也不是一个声音，戴维森就相信一切可能世界的真实存在，也就是说中国哲学的“得道”境界，必须是真实存在的。戴维森认为，一个形而上学家对心智的分析方法，“是尝试使我们关于心智的观点系统化。它在一定程度上获得成功:(1)它是系统的;(2)它尊重我们始终如一地认为有意义的前哲学观点。事实上，早在皮尔士时代，就已经把‘这个方法——他称之为与理性相一致的方法——看作恰恰是为了现代科学思维的诞生而必须被克服的方法’”［4］88。因此，戴维森描述世界的方法被普特南说成是“中世纪的哲学家的方法”［3］137，即超验的方法。由此可见，西方哲学本体论形而上学特征仍旧深刻影响着现代西方哲学的思维方式。

在这种背景下，中国哲学中“超验”概念的真空地带并不是一件坏事，它使得中国哲学在形而上学、超越模式、真理观、伦理学在哲学中的地位以及逻辑、语言对哲学的影响等问题上呈现出不同于西方哲学的表现形态。

首先，中国哲学形态中的形而上学特点是知行合一。这是中国哲学注重人自身的生命与宇宙天地同源的一种生命自觉。中国哲学是早慧的文明，很早就出现了“知行合一”的哲学思想。在《古文尚书·说命》中，就有“非知之坚，行知惟艰”的思想，从诸子百家的孔子、孟子、荀子一直到宋明理学的代表人物朱熹所谓的“论先后，知为先，论轻重，行为重”，都对“知行观”提出了自己的看法，说明这个问题在中国哲学形态中是一个具有形而上学的超越性问题。

王阳明以当时的社会历史背景和个人经历为基础，提出“知行合一”，不仅是为解决心学理论存在的问题，更重要的是他深刻思考了武力与道德对人心的不同力量。“徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟”，从而导致社会“虚文相逛”、“人心陷溺”、“流毒扇祸”……社会人心惶惶，动荡不安。由此可见，王阳明抨击下的虚文后果类似西方理性主义的弊端，认知意义的“知”走向绝对，却令理论纠缠于言语而迷失了方向。

人的认知如果不解决人生困惑，认知意义上的“知”与人的生存状态便产生出分离。认识论与实践论的结合，这不仅是当代科学背景下对科学精神与人文精神汇合的理论和实践要求相一致，也是中国哲学形态特征中“天人合一”在认知和审美领域的体现。中国哲学形态下的知行合一，尽管“知”与“知识”、“行”与“行动”的字形一样，但内涵并不相同，正如中国哲学讲的“气”和西方哲学也不一样。王阳明提出的“知行合一”，在当时的社会历史情况下，“知”既包含理解已知的知识，也包含探索未知知识的一面;“行”既有在社会实践中躬行之意，也有在人的内在思维中躬行之意。“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了。”(《王阳明全集·门人黄直录》)王阳明扩展了“知”，认知、良知、知识在思维中实践的过程扩展了人的思维获取知识的范围，同时也是知识在人行为中的道德实践过程。归根结底，“知行合一”是从宇宙自然的认知中获取在特定生存状态下如何做人的道理。这就是真知，“真知即所以为行，不知不足谓之行”(《王阳明全集·答顾东桥书》)。

其次，超越模式是身心一体、性命双修的。将天、地、人、器融合为一，以天地人文自然为一体的超越性思想，贯穿于中国哲学始终。这既是在最根本、根源意义上所追求的形而上学境界，也是中国哲学身心一体、性命双修的审美境界。那么，如何证明中国哲学中作为形而上学超越性的“道”的存在?超越的并不是实存的。以本体论形而上学为特征的西方认识论总是要求我们有认识的对象。道，无需证明。得道是一种生命的形而上学体验，需要在得道的状态下自己自觉升华。“求放心”，就是想明白了、想通透了。这是一种用语言无法表达的生命状态，天地与人之间去除本体论和认识论的前提和结论的束缚，我们要超越西方一般知识论或认识论的框架、结构、范畴的束缚，恢复原始“天人感应”的生命状态，鲜活地生发出丰富多彩的思想的敏锐和创造性。这种“知”是体验、感同身受，与人融合在一起。而没有道德的超越是谈不上得道的。

再次，汉语对中国哲学形态特点的影响。中国汉语是单音单字式语言，不同于多音单词式语言，它更接近一种原始的大脑本能的思维方式。这种思维方式中西皆有。印度土著达罗毗茶人的画符(公元前3000年)、埃及的“圣刻”(公元前3500年)、美索不达米亚的苏美尔人早期楔形画符(公元前4000 或5500年)都反映了这样的一种思维方式。后来，楔形画符发展成包含拼音符号的楔形文字，开辟了拼音文字的逻辑学发展之路，从而使西方哲学在另一个方面发展了形式逻辑。而中国哲学却更多地在思维方式上保存和发展了这一方向。

中国文字是象形文字，汉语是语素——音节文字，是在二维平面上构型。汉语的语言结构无定规，随上下文意和语境可以灵活运用。这在结构和方式上与西方语言结构不同。汉语没有词的形态变化，靠虚词和词序表示语法关系;而且语词本身的意义也可以在虚实之间实现转换，非常灵活。总体来说，汉语的句子格局不是固定在某一固定结构上，而是可以随着韵律结构流转，就是“以神统形”。“音生于义，义著于形，圣人之造字，有义以有音，有音以有形，学者之识字，必审形以知音，审音以知义。”(段玉裁《说文解字注》)因此，在中国汉语的语言环境中对于中国哲学中道体悟的感受，便可以虚化语言中的文字形态环节，而直接著于义。这也就是佛教所谓不立文字、追求顿悟的意思。

按照索绪尔所谓“言语”的概念，言语与语言的主要区别在于:前者是用于表述个别的和具体的东西，而后者用于表述一般的抽象的概念。西方结构主义语言学在很大程度上体现了西方哲学的语言观，即把语言视作具有普遍必然性的知识。只要掌握逻辑结构和规律，就可以客观地表达人的态度、立场和观点。这种语言观只见语言却排斥了活生生的人，把语言看作为与言说者无关的封闭结构，只对内部因素进行系统分析，使之成为绝对概念系统。在这种思想指导下的翻译研究把语言视为理想的工具，翻译活动成了一种简单化与程式化的技术操作，译者主体也被物化，成为可以任意替换而结果不变的机器零件，因而失去了主观能动作用与创造性。既然语言是有局限的，那么道如何表达?得道是超越当下生命感觉的一种形而上学的反思，因此，当下既有的语言对道的表达是有难度的，这也是中国禅宗不立文字的一个原因。

最后，中国哲学的真理观不是以普遍必然性的知识为目标，而是赋予知识以道德色彩。在中国哲学中，西方意义上的真理观就是真知。张岱年先生认为，“在知识论中，真理一词不如真知一词确当”［5］520。在中国哲学中真理观的最主要问题是，关于人常不能得到真知而陷于谬误的原因在于是否得道，用庄子的话来说，即“道隐于小成，言隐于荣华。”(《庄子·齐物论》)墨子认为，所闻所见的一事一物都是感官经验中确实存在的。但是，墨子也主张“言必有三表”，即“有本之者”、“有原之者”、“有用之者”(《墨子·非命上》)。获得真知是很复杂的，既要“原察百姓耳目之实”，又要“中国家百姓人民之利”。因此，真知意味着“知人”和“知天”相统一的道德实践。明代王学泰州学派以百姓日用即“道“的思想为宗旨，主张在下层民众的生活中实现真知，对后世产生了极大影响。如果单纯地把中国哲学的得道理解为西方哲学中的伦理学，实属对中国哲学的误读，也是对西方哲学的误解。

“道”不同于“真理”。西方哲学的真理是认识论的目标，它先于人的存在而存在，因此是在本体论意义上的认识前提和基础。西方哲学的真理观认为，世界与我们的认识一致，便是具有普遍绝对的唯一性真理，否则就是错误的认识，并因此而要遭到抛弃。而且，西方哲学把认知对象活动和进行认知的人是分开的。前者属于认识论研究的范围，后者属于伦理学的研究对象。而孔子、孟子讲“时中”，就是要根据时间、地点、人和环境等，把这些因素整体结合起来，从而决定什么是恰当的，什么是不恰当的;什么可以做，什么不可以做。但到底能否成功认识世界宇宙，获得“真理”，既与认识世界普遍性的客观能力有关，也与个人身心一体的修养相关。

西方哲学中有知识产生于闲暇的观点。亚里士多德在《形而上学》中指出:“人们是由于惊异才开始研究哲学;过去就是这样，现在，也是这样。他们最初是对一些眼前的问题感到困惑，然后一点一点前进，提出了比较大的问题，……既然人们研究哲学是为了摆脱无知，那就很明显，他们追求智慧是为了求知，并不是为了实用。”［6］119中国哲学的“知”起源于忧患，关怀群己之间在生存状态下的生命延续与自觉。就是尽己之性，尽人之性，尽物之性，让一切展现“和谐”的本性。

时至今日，尽管道的外在形态变了，虽然追求得道的圣人境界是古人的道德追求，然而它的精神血脉却仍深潜在中国哲学的思想变化之中，因此，现代中国人仍旧是在中国哲学的传统框架内部解决时代问题。那么，如何避免被现代西方哲学边缘化的危险，而不是成为需要历史整理的“故纸堆”?中国哲学要时代化。在全球化的今天，不仅能让中国古老的哲学传统再次复兴，而且也要让不说中国话的西方哲学也能理解。正如解构“西方文化中心论”的德里达所说:“如果我们看到，对胡塞尔和黑格尔来说，文化本身在其有限的经验统一性中不足以建立起纯粹的历史统一性(一切凡没有分有欧洲理念的人类学文化都将是这样)，那么这里的相似性就会更大。”［7］43尼采更是认为，自柏拉图以来，“存在”的不是什么“本体”，“本体”纯属虚构，而是存在的“意义”、“存在即是解释”，所以那“意义或价值”是解释者“安插”进去的，后来又不断地“抽离”出来，根本没有什么“永恒的绝对的存在”那一回事。不过，“这价值的‘安插者’和‘抽离者’乃是来自‘同一种西方历史的人’”［8］718。当代美国新实用主义哲学家普特南也提出“重建哲学”(“Renewing Philosophy”)，所谓重建，就是要更新哲学观念。因为人们发现，继续使用原有的哲学概念必须要承认这些概念的本体论预设。与这样的本体论预设相嫁接起来的现代西方哲学，总是跳不出本体论为特征的形而上学传统。但是，如果彻底摒弃形而上学的超越性，西方哲学也就不存在了。本体论特点的西方形而上学之所以在那个时代发挥了如此巨大的作用，那也是因为它与那个时代的文化密切相关，因而可以改变人们的生活。并且这样的思维方式已经历经两千多年，西方哲学的观念变革谈何容易。

全球化陷阱引发的经济政治冲突越来越烈，而文化因素作为国家“软实力”的核心已经从幕后走向前台，接受人生百态的道德拷问。无道德内容的责任，宇宙会失去定向，这尤其是西方文化需要注意的核心问题。在当代多元化的道德境遇中，对于知识论的伦理问题具有不同的意见。如何制定公共政策、避免战争，知识论的伦理色彩表达了这种在文化和价值观的深层差异中重建哲学观念的深刻意图。

［1］［法］利奥塔.后现代状况［M］.长沙:湖南美术出版社，1996.

［2］［美］艾恺.最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难［M］.王宗昱，冀建中，译.南京:江苏人民出版社，1996.

［3］［美］希拉里·普特南.重建哲学［M］.杨玉成，译.上海:上海译文出版社，2008.

［4］David Lewis.Counter factual，Cambridge，Mass.［M］.Harvard University Press，1973.

［5］张岱年.中国哲学大纲［M］.北京:中国社会科学出版社，1982.

［6］北京大学哲学系.西方哲学原著选读(上卷)［M］.北京:商务印书馆，1981.

［7］德里达.胡塞尔《几何学的起源》引论［M］.方向红，译.南京:南京大学出版社，2004.

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