悟性形而上学与庄子体“道”之思

唐少莲

(广东石油化工学院 思政部，广东 茂名 525000)

一

一般地说，中国哲学思维重整体综合，轻逻辑分析。郝大维、安乐哲在其所著的《汉哲学思维的文化探源》中，根据亚里士多德把论证分为气质、感情和逻各斯三类的说法，认为“中国人更倾向于遵循以感情和气质为基础的路线，而不是采用客观的逻各斯式的论证”。“中国人缺少那种造成逻辑话语之特殊地位的、修辞与逻辑的区分，他们可以说是以集中注意于气质和感情的语言方式来运用语言。”［1］140－142张岱年先生曾简明扼要地把中国传统思维方式的特点概括为两点:一是长于辩证思维，一是推崇超思辨的直觉［2］738。

所谓直觉，就是因理性的局限在根本上拒斥逻辑分析而实质上又不离理性思维，根本上否定表象经验而实质上又依赖于经验，以灵感和顿悟等形式在整体上获得关于事物本质的思维方式。法国哲学家柏格森在其《形而上学导言》中把直觉看成是“一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合”［3］3。国内有学者把直觉的思维方式概括为“整体性、直接性、非逻辑性、非时间性和自发性”等特点［4］10，以与西方的逻辑分析思维相区别。其实，一言以蔽之，西方逻辑分析思维是一种主客二分的思维，而直觉思维是一种主客一体的思维。

在中国哲学中，道家是最典型地运用这种思维方式的学派。由于“道”的不可认知、不可逻辑把握的特征，与西方的知性形而上学凭借万能的理性并在一种主客二分的认识论框架中来探索本体的进路不同，道家是用一种悟性形而上学的思维方式来直接接近和切入“道”本体的。所谓悟性形而上学，是指中国哲学尤其是道家哲学证显本体的一种思维方式，即对形上本体只能通过“悟”，亦即体验、体悟、体认等思维方能开显，亦可谓之本体认识论或本体思维方式。故道家的本体论不重“道是什么”的知性提问方式，其所揭示的只是“道”之所在、“道”之所用、“道”之所为，亦即只重在现象事物的每一当下中去开显道体，证悟道体，鲜明地体现出“道器不离、体用不二”的特点。

关于中国哲学证显本体的方式，成中英教授强调了“观”的哲学意义。他认为，中国语言是一种形符语言，注重对具体事物的观察，并由这种观察而进入思维中的类比和直觉体认，寻求普遍原则和普适价值。在成先生这里，“观”当然不只是常识意义上的看，而是一种哲学意义上的观照。这种观照，既包括人多种感知能力的综合与统一，更体现人的心性和精神力量，是在人与宇宙世界的会通中所实现的本体宇宙论的观察，是一种把事物置于不同层次和维度的网络系统中进行的本体诠释学的观察［5］31－60。因此，“观”本体就意味着绝不能走逻辑分析的进路。在最本质的意义上，“观”表征的是中国哲学证显本体的独特方式，一种直觉体认的功夫，一种不同于西方知性形而上学的悟性形而上学。

李景林教授也注意到了中国哲学的提问方式和思考方式与西方哲学的差异。他认为，希腊哲学家追问“知识是什么”、“自然是什么”等问题，而中国先哲则提出“有真人而后有真知”、“君子学以致其道”的思考方式。他把这种思考方式称为存在实现论，而非认知论。存在实现论不关注“圣人、真人是什么”之类的问题，它关注的是“成就‘真’、‘圣’之原创性的途径”。正是注意到了先哲的这种成“圣”之道，李教授进而认为，就思维方式而言，儒家强调了以“听”涵蕴视觉的哲学进路，把“听”理解成先哲证显本体的基本方式。如郭店楚简《五行》篇云:“见而知之，智也;闻而知之，圣也。”这明显是以“闻”为达“圣”之途。马王堆帛书《老子》甲本卷后《四行》篇云:“圣者声也……其谓之圣者，取诸声也。”这亦直接把“圣”与“声”关联了起来。帛书《五行》云:“道者，圣之臧(藏)于耳者也”，“明也者，知之臧(藏)于目者也”，表明了“听闻”而达“圣”、“观视”而至“明”的致思方式。李教授给出结论，“听”乃是中国哲学证显本体之基本方式［6］157－166。

二

其实，无论是“观”还是“听”，在思维方式上都契合于直觉思维这一形式。笔者曾论证老子乃是以“观道”的方式进入“道”的本体之域［7］。那么，同样作为道家思想大师的庄子又是以何种方式来体“道”、悟“道”的呢?

作为一种悟性形而上学，《庄子》把领悟与契合“道”的方式叫做“知道”。所谓“知道”，就是获得关于“道”的“真知”。“真知”是超越了“知”的经验之域而指向“道”的形上之境的。经验之域的“知”，局限于物，“物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已”(《庄子·则阳》);而“真知”乃是超越了个体经验之“知”的局限而“以道观之”之“知”，是一种“弗知”于物的“不知”，或谓“不知之知”，或更准确地说，是一种超越了“物知”的体“道”之知。《天地》篇云:“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。”此言从赞“道”之“大”始——因其“大”，故不可以经验“知”之，又发“君子不可以不刳心”之论——只有“刳心”方可体“道”之全。郭象以“刳心”为刳其有累之心，因为“有心则累其自然，故当刳而去之”［8］407。林希逸独从认识论的视角注“刳心”为“剔去其知觉之心”，认为“去此知觉之心，而后可以学道”［9］177，则无疑进一步指明了悟“道”的超感知特性。

那么，“何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道?”(《庄子·知北游》)《庄子》的方式是把“睹道”与“闻道”相提并论。《天地》说:“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉，无声之中，独闻和焉。”“道”的境界，其实视之无形，听之无声，但我们恰恰就在这“冥冥”、“无声”之中，可以“见晓”，可以“闻和”。

“见晓”，即庄子所谓“睹道”。《庄子·则阳》云:“睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”“睹道”显然不是直接看见“道”，与“观”一样，“睹”亦是一种哲学观照，它与“明”这一得道境界相关联，即前所谓“明也者，知之臧(藏)于目者也”。《庄子·天道》有“明大道”之说。《庚桑楚》亦云:“正则静，静则明，明则虚。”“明”用以代表与“得一察焉以自好”(《庄子·天下》)的一孔之见相区别的超越境界最典型的地方，是《齐物论》的“以明”说。王先谦解“以明”云:“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之;”劳思光也认为，“欲破除彼等之成见，则唯有以虚静之心观照”［10］53。可见，“睹道”之所以可能，在其排除了“成心”，消解了“成见”，“不随其所废，不原其所起”。现象事物之盛衰兴废、终始存亡，一任“自然”，俗人穷神尽智，“原”其“废起”，所得不过“极物”之“知”而已，并因“知”之不同，议论不止，故“睹道之人”任物“自然”，无所“原随”。成玄英疏云:“见道之人，玄悟之士，凝神物表，寂照环中，体万境皆玄，四生非有，岂复留情物物而推逐废起之所由乎!”［8］916所以“道”之可“睹”，不在以智识追逐无穷的万物，而在保持一种无思无虑、无知无欲的澄明之境去体悟道妙。《庄子·知北游》云:“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”即只有以一种真正摆脱了智虑羁绊和现象牵缠的超感知、超理性的直觉，方可进入“道”的形上之域而与“道”冥合。从上引成玄英疏所用的“悟、凝神、寂照、体”等词汇，似已不难窥见这种以直觉为表征的《庄子》悟性形而上学之一斑。“睹道”其实就是对“道”的直觉体认，是主体通过对主体性的解构使“自己置身于对象之内”。《庄子·田子方》借孔子之言描述一得“道”之人温伯雪子曰:“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”成玄英疏云:“夫体悟之人，忘言得理，目裁运动而玄道存焉，无劳更事辞费，容其声说也。”［8］706“道”之所得，有时可以意会而无须言传;“道”之所得，有时甚至只可意会而不能言传。

如何才能使“自己置身于对象之内”而“睹道”呢?换言之，如何才能与万物为一呢?《庄子·大宗师》借颜回之口给我们开辟了一条具体的达“道”之途:“坐忘”。所谓“坐忘”，乃是要求人们忘却肉体的存在，超越声色的世界，揜其智虑，去其机心，即所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。从“忘仁义”到“忘礼乐”再到“坐忘”之把肉体、理智和自我意识一并忘却，在一种类似于胡塞尔式的“现象学还原”中，《庄子》一步步戳破了儒家文明的幻象，扯掉了人类理性的面纱，引领我们进入了一个“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)的奇妙“道”境。

至于“闻道”，庄子特别提出“无声之中，独闻和焉”。既然是“闻”，为什么却又要在“无声”之中呢?这就说明，所谓“闻道”，并非通过感官听觉去“听”“道”的奥秘，真正的“闻”，乃是“不闻”之“闻”。

《庄子·大宗师》有一则寓言云:

南伯子葵问乎女偊曰:“子之年长矣，而色若孺子，何也?”曰:“吾闻道矣。”南伯子葵曰:“道可得学邪?”曰:“恶! 恶可! 子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎! 不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝彻;朝彻，而后能见独;见独，而后能无古今;无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也;无不毁也，无不成也。其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。”南伯子葵曰:“子独恶乎闻之?”曰:“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”

这是女偊对“闻道”过程的自述。“闻”当然不是语声相传，因为“道不可闻，闻而非也”(《庄子·知北游》)。林希逸评价寓言结束部分的“九个‘闻’字，真是奇绝”［10］。惜乎并未就其“奇绝”之处娓娓道来，故其“奇绝”之处终难以落实。“道”既不是耳闻，则究竟何以“闻”而得呢?其实，此“闻”乃是“内闻”，如同“观道”乃是“内观”。“闻道”之人不但要摆脱感性的束缚，还要摒弃理性之心的纠缠，以空灵明觉、澄澈透亮、空无一物的“虚心”或“心斋”去契悟妙道。庄子把此“闻道”方式叫做“听之以气”。《庄子·人间世》云:“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。”耳闻，当是感性之“闻”，“听之以心”则代表理性之思的进路，唯有“听之以气”的“虚心”方可“闻道”。“虚无”本为“道”之本然，“虚心”以待，则“道”自来。显然，“闻道”之路是一个向“自然无为”的回归活动。在女偊的“闻道”过程中，总是不断消解欲念意识的执持牵绊而放任澄明智慧的自由开洒，总是不断摒弃人智人文的矫揉造作而回归通灵玄妙的天机境域。当“天下”所代表的外在世界与现象事物、“物”所指称的物欲执著与身外负累以及“生”所隐喻的自我维护和“生生之厚”被一步步排除和消解以后，人便只剩下一片通灵明净的本真人性空间，妙道便成为永恒的流动，和顺地在澄明之所涌露、绽放。死生何存，古今安在?得“道”者便在自然映现的妙道境界中“逍遥乎无为之业”(《庄子·大宗师》)，“而游无何有之乡”(《庄子·应帝王》)。

需要再次强调，所谓“睹道”或“闻道”，本质上乃是既不“睹”也不“闻”的，是“目无所见，耳无所闻，心无所知”。因为“至道之精，窈窈冥冥;至道之极，昏昏默默”。人欲“遂于大明之上”，“入于窈冥之门”，必“慎汝内，闭汝外”，做到“无视无听，抱神以静”(《庄子·在宥》)。《天地》篇写黄帝遗珠的寓言，聪明的“知”找不到，明察的离朱也发现不了，善辩的喫诟亦“索之而不得”，最后无心无知、不视不闻的象罔却找回玄珠。这一寻珠的过程，映射的不正是“不睹不闻”以内求的思维历程吗?

毫无疑问，作为一种悟性形而上学，“睹”与“闻”不是指向外物的，而是一种反观内通的进路。《庄子·骈拇》云:“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣;吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”《人间世》亦云:“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎?”“作为把握道的方式，耳目的‘内通’或反视内听(自视自见)在认识论或方法论上究竟具有何种意义?”杨国荣的回答是:“耳目之知或‘聪’和‘明’既与广义的‘观’及‘听’相联系，又具有直接性(无中介)的特点，在对耳目及聪明重新界定之后，将其引入得道的过程，无疑同时肯定了以直接(无中介)性为特点的这种‘观’或‘听’的作用。然而，以‘内通’规定耳目的功能，并将其与‘心知’隔绝开来，则使之不同于经验或感性的直观，而在实质上表现为某种区别于单纯理性作用的直觉。”［11］117－118诚哉，斯言!

三

悟性形而上学还体现在庄子的“相对主义”思维方式中。无疑，说《庄子》思想是“相对主义”是带有贬义的，但只要深入《庄子》思想的内部，就可以发现，恰是在《庄子》主张“齐‘物’”或“齐‘物论’”的“相对主义”的地方，涌现着《庄子》异于常识的思辨活力。

首先，《庄子》对“物”或“物论”之“不齐”这一现实的揭露，也就是承认了“彼此”、“真伪”、“小大”、“是非”、“美丑”等对立面的存在。王先谦解“物无非彼，物无非是”说:“有对立皆有彼此”;陈启天亦认为“彼”与“是”是“指相对之两方言”;陈鼓应把“彼是方生之说”理解成“‘彼’‘此’的观念是相对而生、相依而成的”［10］54－55。这些见解都肯定了《庄子》对事物对立面相互关系的揭示，尽管在《庄子》看来，这些对立只存在于形而下的现象与经验层面。其实，《庄子·则阳》对现象界之相反相成有着与老子一样深刻的揭示:“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。”

其次，《庄子》不但看到了对立面的相互转化，而且在本体论的高度为超越现象事物的对立纷争开辟了一个圆融无碍的境域。《齐物论》云:“方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可。”这话通常被当做“相对主义”的佐证，如曹础基说:“所谓‘方生方死，方死方生’，孤立地看，这是近似辩证的观点，但其实又不然。从辩证法看来，研究对立的事物的相互转化，最重要的是认识相互转化的条件。抛弃了任何条件来谈转化，就陷入了相对主义。”［12］然果真如此吗?《庄子》这种“相对”化努力是要否定和抹杀事物相互转化的条件吗?还是意图从根本上超越它?难道《庄子》对于对立面的相互转化条件果真无所见吗?还是另辟通道去探究这种转化?

我们首先要肯定庄子对相互转化的认可。刘笑敢就认为，庄子看到万物都将走向自己的反面，方生方死的论题肯定了生与死的相互渗透，也肯定了生与死的相互转化［13］189－190。就连曹础基自己也认为，庄子学派不仅主张事物是在不停地变化，而且认为事物是可以相互转化的。可是，庄子看到，无论现象事物是如何地相互转化，人们总是容易执著于对立的某一方面。因此，庄子的使命就是要消弭和超越这种对立，此所谓“齐物论”也。正因为这种使命，对立面如何实现相互转化的问题，即转化的条件问题在《庄子》这里演变为对立面相互转化何以可能的问题，视角的切换使之具有了一种形而上的超越意蕴。也就是说，现象事物的差别和对立在《庄子》中确实是“相对”的，但强调“相对”以及对立面的相互转化不是《庄子》的主旨，相互转化在《庄子》这里只是一个事实判断，其目的并不在于提供一种叫做“相对主义”的世界观，它要提供的是一种超越的视界。只有从超越的视角来审视现象事物时，才不会拘执于对立的任何一个方面。既然对立面可以相互转化，则说明在对立的现象后面一定有一个将对立面统一起来的世界，这就是超越的形而上的世界。用《庄子》自己的话说，就是“道通为一”。也就是说，“物”或“物论”之“齐”，只有超越现象的、经验的、“有封”的层面进入形而上的“未始有封”的原始统一境域才有可能。《齐物论》云:“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。”“道枢”就是要超越是与非、彼与此的对立而“照之以天”，就是反映事物本然之“真”的“以明”。当学界把“道枢”作为《庄子》“相对主义方法论的集中表现”的时候，其实是把《庄子》的形上视域生拉硬拽回经验世界的一种俗解或曲解，是把“道”的超越性经验化地理解为相对性的误解，其后果是使“道”的形上智慧与超越意义沉沦在相对主义的泥淖中而难以自拔。

［1］［美］郝大维，安乐哲.汉哲学思维的文化探源［M］.南京:江苏人民出版社，1999.

［2］张岱年.试谈价值观与思维方式的变革［M］∥张岱年哲学文选:上.北京:中国广播电视出版社，1999.

［3］柏格森.形而上学导言［M］.北京:商务印书馆，1963.

［4］江东.对中国思维方式的哲学反思［J］.天津师范大学学报，1998(2).

［5］成中英.论“观”的哲学意义［C］∥成中英，主编.本体诠释学.北京:北京大学出版社，2002.

［6］李景林.听——中国哲学证显本体之方式［C］∥成中英，主编.本体诠释学.北京:北京大学出版社，2002.

［7］唐少莲，吕锡琛.“观”“无为而治”——“还原”向度的本体诠释与重构［J］.广西大学学报，2008(5).

［8］郭庆藩.庄子集释［M］.北京:中华书局，2004.

［9］林希逸.南华真经口义［M］.昆明:云南人民出版社，2002.

［10］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京:中华书局，1983.

［11］杨国荣.庄子的思想世界［M］.北京:北京大学出版社，2006.

［12］曹础基.一个博大精深的客观唯心主义体系［J］.哲学研究，1980(8).

［13］刘笑敢.庄子哲学及其演变［M］.北京:中国社会科学出版社，1988.