沉痛的逍遥:论庄子的精神世界

李 进

(井冈山大学人文学院，江西 吉安 343009)

庄子无疑是中国古代知识分子某一角色类型的典型，他的思想和心路历程乃是文化价值理念与历史现实缠缚搏杀的产物，蕴含着丰富而复杂的文化况味。

一

历史上，老、庄并称而为道家学派的两大代表。然而，庄子哲学虽本原于老子，却与老子思想有重大的差异。老子哲学本质上为一政治哲学，而庄子哲学的重心则发生于由社会政治到个体人生的转变，因此，庄学主要属于人生哲学。

正如司马谈《论六家要指》云:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”先秦诸子百家之学根本上均属政治学说，务在“为治”，而其核心内容则是《庄子·天下》最早提出的所谓“内圣外王之道”。作为“古道术”即上古政治实践的理论总结与提升，“内圣外王之道”主要针对统治者尤其是最高统治者而发，其基本义为由圣而王，即统治者以道德修养为出发点，凭借自身“圣”的道德力量悦服、取信于人，进而“王”天下，以致“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”(同上)之功德。其由内而外、自近至远的次第，《尚书·尧典》最早言及:“粤若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。光明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”老子于诸子最为首出，《老子》哲学即旨在阐发“内圣外王之道”，其基本进路为:最高统治者圣人透过“虚静”的功夫上达于宇宙本体之道，成就内在的德性，进而自觉地以德治国，即尊重民之“自然”而行“无为”之治，以达致天下的太平。所谓“修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之于邦，其德乃丰;修之于天下，其德乃普”(《老子》第54章)，即其层序化表述。关于老子哲学，需要强调的是，由于“自然”乃自成、自主、自由之意，故民“自然”的观点乃是对人民的政治主体性的认同与强调，而作为“自然”之逻辑要求的“无为”，乃针对统治者尤其是最高统治者君主而言，其要义在于权力的道德自律，尊重人民的政治主体性，消解一己的私欲而施行民意政治，即所谓“圣人常无心，以百姓心为心”(《老子》第49章)。质言之，老子“无为”的政治理想乃是间接民主下的民意政治。［1］

“其要本归于老子之言”(《史记·老子韩非列传》)的庄子，其哲学思想亦本以讲明“内圣外王之道”的政治理想为主旨。《庄子》中《应帝王》即倡导“顺物自然而无容私”的无为政治、自由政治，并借狂接舆与肩吾的对话指出，国之“经式仪度”即法律制度必须以民意为准则、归依，若统治者凭私意制定法度，以为人民“孰敢不听”，实无异于“涉海凿河”、“使蚊负山”;《在宥》亦主张“不淫其性，不迁其德”、“无心而付之天下”的“在宥”政治、“大同”政治。合其要指，均归趣于间接民主之民意政治。值得注意的是，相较于《老子》从本体论的层面对“无为”政治的正当性、合理性作论证，《庄子》政治哲学有进一步的发展，即加入或突出有关人性论的内容，使“无为”政治的合理性建立在本体论与人性论的双重基础之上。《老子》无“性”字，因而尚无明确的人性论思想，《庄子》则不仅明确提出“性”的概念，将其界定为人的普遍共同本质，并且顺着老子哲学的内在逻辑将人性视为本体之道的赋予，将其内涵规定为“自然”。换言之，“自然”即自由乃是人的天赋共同本性。在《庄子》看来，政治即为顺适生民之本性而设，目的在于使百姓“各遂其性”，而非忤逆乃至暴虐、戕害之。“无为”、“在宥”的政治正是“自然”人性的必然要求，也是成就“自然”人性的理想之治。从“自然”人性论的理路论证“无为”政治即民主政治的正当性与合法性，这无疑是《庄子》对道家政治哲学乃至传统政治哲学的一大贡献。

迄自有夏，“天下为家”，原始民主即宣告破产。在家天下基础上建立起来的君主专制之下，政治日渐异化为君主对其私有财产“天下”的经营，不复民主制下公共事务管理之本质。随着君主专制的日渐强化，原始民主渐行渐远，并最终消失于历史的地平线外。然而，民主作为政治之本真与应然状态，体现着人类文化正当、崇高的价值与理念，因而原始民主不断为后世追忆、缅怀，进而化为一种美好而高远的政治理想。老子对“无为”政治的倡导，无疑是对人类价值理念的守护与高扬，也是对于现实政治的强烈不满与抗议而力图矫治之，体现出知识分子的文化良知与道义担当。不过，老子深知理想与现实之间存在着不可弥补的鸿沟。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今逐于气力。”(《韩非子·五蠹》)原始民主政治之下“选贤举能”，德才出众乃是成为政治人物的主要条件，最高统治者凭借自身高度的道德修养自觉，对手中权力予以自律而行“无为”之民意政治，这是再自然再容易不过的事。而在老子置身其中的“竞于力”的霸道时代，社会政治的现实情形却是政治人物之德性修养与其所能拥有的政治权力适相背离，圣者不可能王天下，王天下者也不可能圣，不仅不能圣，甚至还总是最缺德、最无德、私心最重。在此情形下，企图说服“有为”的专制君主施行“无为”之治，无异于缘木求鱼甚至是与虎谋皮，一不小心即招致灾祸。因而，老子感喟“吾道甚易知、甚易行，而天下莫能知、莫能行”，“知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉”(《老子》第70章)，淑世热忱中不免失望之情。《史记》本传载老子出关而去，不知所终，自在情理之中。与老子一样，当庄子试图以自己的政治理想去改造、规范现实政治时，他也清醒地意识到人类政治的“自然状况”、“黄金时代”早已远逝，“无为”之治也只能是一种遥不可及的高远理想，并无现实可操作性。他只能痛切地感到自己殚精竭虑而阐明的“内圣外王之道”，不过是一种“技成而无所用其巧”的屠龙之术(《列御寇》)。《应帝王》篇末混沌之死的寓言正象征了人类政治自然状态的破坏，象征了原始民主、民意政治的破产，映现出庄子之于“无为”理想的幻灭感与绝望心。

二

正如《在宥》所说:“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”。庄子身处的战国中期，社会之动乱、政治之罪恶远甚于老子所处的春秋末叶，不独理想无法实现，即便个人自身的人格与生命亦随时有遭受玷辱、毁灭的危险。《人间世》的“天下有道，圣人作焉;天下无道，圣人生焉;方今之世，仅免刑焉”云云，正是知识分子现实处境的写照。《人间世》又假材木遭斧斤之斫不得终其天年而不材之木以其无所可用得以全生的寓言，揭示乱世之中士人的艰难处境与悲惨遭遇。为着苟全性命于乱世，也为着拒绝统治者的拉拢利用，避免与罪恶的专制政治同流合污，保持自己自由独立清高的人格，庄子只能无奈地追求栎社树、商丘树的“无用之用”、“有异”，自觉选择退隐。《史记·老子韩非列传》载楚威王闻庄子之贤，使使厚迎，并许以相位。庄子却笑谓使者:“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志。”这种决绝的人生选择与儒家“无道则隐”(《论语·泰伯》)、“穷则独善其身”(《孟子·尽心上》)的态度如出一辙，只是与孔孟知其不可而为之、周游列国强聒诸侯而四面碰壁相比，少了几分执著而多了几分冷静与睿智。可以设想，如果幸逢天下有道，庄子一定也是汲汲于“达而兼善天下”的。

选择退隐意味着选择独善其身，也意味着独自承受社会苦难与个人不幸之于心灵的压迫、折磨。于是，如何卸解、排遣精神的压迫与束缚以安心立命，乃成为庄子思想的焦点。由此，庄子学术的重心乃由外而内，从本属政治哲学的内圣外王之道转换、偏移至人生哲学的内圣之道。如前所述，内圣外王之道本为诸子所探讨的政治理想，系为最高统治者而设计，“内圣”与“外王”相互贯通，主体均指向人君。随着“圣”、“王”相互阻隔、断裂，乃至“外王”的不复可求，内圣外王遂转化为诸子自身的人生价值理想与追求，其主体亦由最高统治者换为士人知识分子，而其内涵亦发生重大改变:士人知识分子自成己德，然后以德得君得位，借助政治力量由内而外推己及人，成就普天下人的德性，开创一个太平世道。然而，现实历史条件之下，“外王”因其过于依赖外在客观条件而面临着蹈空的局面;而“内圣”则主要取决于个人的努力程度，因而具有相当强的可行性，遂成为士人知识分子无奈的人生次追求。这一点在早期的儒家即有显著的体现:“邦无道，富且贵焉，耻也”;“无道则隐”(《论语·泰伯》);“穷则独善其身”。故颜回箪食瓢饮在陋巷，人不堪其忧，而独不改其乐，孔子亦以为贤(《论语·雍也》)。就道家而言，老子的内圣外王之道是一个相当纯粹的政治理想，作为人生价值目标之内圣外王，尤其是内圣，直至庄子推衍出一套以内在超越为旨趣的精神自由学说方始确立。

此一自由哲学大致可分疏为三个相互贯通的理论层次:从道性自然推出人性自然，确立自性的独立自足，以论证人性自然即精神自由的何以应当;通过“心斋”、“坐忘”、“齐物”诸体道、修道之功夫、方法的阐释，探讨精神自由的何以可能;最后，探讨内在自由可能的高度，揭示精神自由之最高境界即绝对、“无待”的“逍遥游”境界，亦即“天地与我并生，万物与我为一”(《齐物论》)、“独与天地精神往来”(《天下》)之本体境界。

此一“逍遥游”的境界，无疑是非常美妙而令人心驰神往的。人们不禁要问:这种境界是庄子本人心灵状态的真实写照吗?要回答这个问题，还得从庄子的死亡观说起，因为死亡问题乃是人生哲学最基本的话题。死生事大，其情也切。如何面对死亡乃是检验一个人精神境界的一块试金石。

“杂然芒笏之间，变而由气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋四时行也。”(《至乐》)在庄子看来，死生之变如同四时之行，是一种自然而然的现象，并无特殊意义，亦无须特别在意，生与死均不值得喜庆或悲哀。为死而悲哀乃是“遁天倍情，忘其所受”的“遁天之刑”(《养生主》)，有违于“自然”之天性，无异于受刑。因此，对待生死的态度应该是安然处之:“适来，夫子时之;适去，夫子顺之。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之。”(《养生主》)“县解”即“不知说生，不知恶死”(《大宗师》)，超越于生死之上，获得精神的解脱:

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰:“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赉送。吾葬岂不备邪? 何以加此?”弟子曰:“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰:“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也!”(《列御寇》)

生死这样的大事既然已经释然于怀，人生还有什么不能超越的呢?所以，庄子说:“死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎!”(《田子方》)“死生无变于己，而况利害之端乎?”(《齐物论》)诚然，庄子对于个人自身的生死、穷达、荣辱、贵贱、利害等等，均能作一种无可无不可的达观，从而超越了自我。所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”(《逍遥游》)，即是这种自我超越境界的总括。此一超越境界无疑与儒家安贫乐道的内圣追求在精神上是相通的。然而，与儒家一样，庄子可以超越自我，却不可能超越于社会现实之上，漠视乃至无视现实政治的罪恶、生民的疾苦。“去国数日，见其所知而喜;去国旬月，见所尝见于国中者喜;及期年也，见似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎!”(《徐无鬼》)“旧国旧都，望之畅然。虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。”(《则阳》)庄子这种对于乡邦亲旧的深切热爱与眷恋，实际上乃是修道者心灵臻至“天地与我并生，万物与我为一”的本体境界的自然流露。面对战乱不休、哀鸿遍野的社会现实，庄子总是焦虑不安，沉痛愤激，而思救治之。这一点是可以从《庄子》对现实感愤而悲怆的揭露、抨击中真切感受到的。如说:“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹;不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。”(《缮性》)庄子的归隐，是“时命大谬”、政治理想无法实现情况下的无奈选择，因而正如《让王》所说:“身在江海之上，心居乎魏阙之下。”虽然退处江海之上，却仍然不能遗落世事，忘怀政治。由此，不难理解庄子一方面拒绝入仕，另一方面又坚称“臣之事君，义也，无适而非君，无所逃于天地之间”(《人间世》)。然而，当庄子再次试图以自己的政治理想去规范现实政治时，残酷的社会现实又一次破碎了他心中的理想。由此，庄子深感个人力量的渺小而无法挽狂澜于既倒，只能“知其不可奈何而安之若命”(《人间世》)，重又别无选择、倍觉沉重地逃返内心深处，怀抱理想作沉痛的逍遥游。于是乎，庄子的一生就在理想与现实、入世与出世的矛盾与冲突中反复挣扎、徘徊和犹豫，乃至于迷惑不已，痛苦不堪。是为庄子个人的不幸，也是历史上一切担当着文化价值理想和社会道义的真正的知识分子普遍的遭际与命运。

三

庄子独特的自由哲学，不仅使庄子跻身道家两大宗师之列，也经由与儒释的交流、融合，成为传统思想文化最根本最核心的内容之一，从而对古代士人知识分子的价值观与人生态度产生了某种重要而持久的影响。在中国文化史上，庄子无愧于思想大师的称号。然而，庄子无疑也是中国文化史上最为后世误会、最孤独寂寞的思想家之一。

与庄子沉痛而彷徨、困惑的精神状态相表里，《庄子》一书充满“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”，而又主要出之以“卮言”、“重言”、“寓言”的形式，真正读懂《庄子》并把握其精神实属不易。庄子曾说:“言者所以在义，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉”(《外物》)，希望能得到一种忘言的理解。然而不幸的是，后世却每每望文生义、断章取义地解读《庄子》，如将《庄子》的“不谴是非，以与世俗处”、“身在江海之上，心居乎魏阙之下”、“安时而处顺”、“知其不可奈何而安之若命”(《人间世》)、“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”(《天地》)等等误读误解成一种圆滑混世或悲观厌世或超然出世的人生态度。对此，庄子似乎早已有心理准备，“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”(《齐物论》)，他并没有奢望后世真正理解自己。

误解之所以产生，原因固然是多方面的，其中一个十分重要的原因乃在于解读者与解读对象之间思想和精神上的隔阂。庄子生当诸侯争霸方酣的战国中期，其时各国统治者为争霸计，多笼络、礼遇知识分子，而知识分子亦可挟其学术傲视当权者，与之分庭抗礼，从而拥有自身相当的人格独立性。一流的知识分子如庄子、孟子甚至可以以道自重，以德抗势，坚持以自己的价值信念和政治理想去干预、改造现实，真正做到“天下有道则见，无道则隐”、“穷则独善其身，达则兼善天下”。秦汉以降，大一统专制政治日益加强，面对专制君主的恩威并施，主流知识分子逐渐丧失其人格、学术的独立性，不复先秦诸子的生命意志与思想底蕴。传统的内圣外王政治理想因其陈义过高、缺乏现实可操作性而被知识分子普遍舍弃，作为人生价值目标的内圣外王也逐渐世俗化:人生最大的价值，莫过于成为帝王忠诚无贰的师与臣，指导、帮助帝王抢夺或管理天下。尽管天下无道，暗无天日，不能安于贫贱、独善其身的世俗士子们总是渴望优入仕途以获取一己之名利，终而有意或无意地成为专制的帮凶。然而，专制帝王天生的猜忌、阴毒心态，使士子们命中注定伴君如伴虎。从政坛上跌下来的失意受伤的士大夫便自然而然地“逃庄”，仿效庄子的“逍遥游”，进行精神的自我救治，以获得心理平衡、精神解脱。这种“逍遥游”因为走失了庄子的思想底蕴与精神实质，而与庄子的“逍遥游”貌合神离。其实质不过是庄学的庸俗化、世俗化，是对庄学的误用、滥用乃至糟蹋。

误解《庄子》似乎还不要紧，要紧的是对庄学的误用与滥用，因为它会导致知识分子整体士心士气的柔懦委顿。问题的严重性，促使鲁迅不得不从民族大义的高度予以深切反省与批判。所谓“阿Q 精神”，其针锋所指，正是庸俗化、世俗化的庄子自由哲学。

［1］李进.民“自然”君“无为”:老子政治哲学发微［J］.江西社会科学，2006(9).