论西方理性观演变的逻辑与历史

商 逾

（山东大学 哲学与社会发展学院，山东济南250100）

一、古希腊哲学质朴的、丰富的理性观

在古希腊时代，理性是精神家园的承载之一。哲学家在对生活进行哲学沉思时，为使理性概念更富有美感，理性既与认知相协调，又与功用相关联，且不遗余力地超越于功利之上，彰显出一种摄人心魄的审美意蕴，对此，黑格尔写道：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，……自然会引起一种家园之感。”［1］157在这个时代，真善美的理性意蕴远未界分，相通相融，成为精神充满诗意的栖息地。

古希腊哲学家崇尚求真的认知理性。巴门尼德指出：“作为述说，作为思维一定是存在的东西”，“思维与存在是同一的。”［2］92在他看来，只有理性才能表述本真的存在。柏拉图将巴门尼德能思的存在抽象化为独立的理性本体——“理念”，世界被二分为理念与现象二重性存在，顺次便有了真理与意见之划界，真理只有通过理性才能获得。如果说在柏拉图那里，直插云端的理念世界与垂直向下的现象世界之间还有剥离不清的瓜葛，那么在亚里士多德哲学中，纯形式阻断了与感性世界的任何纠缠，标举着以学术为目的的智慧之学——哲学研究对象初步确立。从此，“确定分离的纯形式的存在方式及其本质，这是第一哲学的任务”［3］49。

古希腊哲学对宇宙本体存在的形而上沉思，与人的道德生存方式关联。哲学家们力图在跌宕起伏、变幻莫测的现象世界中，把握恒久常在的东西，以构建道德形而上学之根基。苏格拉底的“美德即知识”，表达了道德行为的普遍法则与宇宙的根本法则的合二为一。在柏拉图金字塔式的概念结构中，最高理念是真与善一体的至上境界，这一质朴的亲和状态绵延至近代，在培根“知识就是力量”的号角声中，理性身败名裂，其价值意义与工具意义分道扬镳。

古希腊哲学家的理性之思，孕育了最初的审美意识。在他们那里，万物的恒常性法则是最高的美，古希腊美学正是本体运思之产物［4］5。在毕达哥拉斯看来，数量法则统治着世界，万物皆被数所君临，美即表现为数的和谐。希腊人的信仰世界也被美所充盈，黑格尔写道：“美的宗教，……以希腊宗教的形态，既从内在方面，又从外在方面成为无限无穷尽的质料，以其优雅和美好著称。”［5］339哲学的智慧旨趣与审美的崇高感受融为一体。

古希腊哲学家多质的理性成分中还或多或少的包容着科学理性的元素。当希腊哲学家对感性具体事物赋予抽象的本体意义时，其支援背景无疑是古代相对完备的力学、数学和天文学等实证科学。哲学与实证科学携手并进、交融交汇，一方面表征着思辨与实用、理性与技艺之难舍难分，另一方面确证了古希腊科学理性的先天性早熟，对此，丹皮尔写道：“演绎几何学毕竟特别适合希腊气质，……它标志着知识的进步方面一个永久性的进步。这一进步永远不必回头再走了，事实上，在人类智慧的胜利中，……希腊几何学和近代实验科学占有同等重要的地位。”［6］84在对贫乏的感性知识和经验事实的思辨猜想中，古希腊人表现出对科学和技艺审慎的睿智态度。苏格拉底分析了技艺的性质，在他看来，技艺本质上是支配和统治对象的手段，其本身既包含着有用性，又潜藏着颠覆性。柏拉图把技艺贬为“渎神”、“下流机械技术”，断言拥有“各种技术和手艺的人则是庸俗的，平常的”［2］274。柏拉图对技艺的警戒意识具有无可超越的前瞻性，“当代的技术创造带来环境问题和生态混乱的倾向从一定程度上印证了前现代的观点”［7］281－282。

在希腊哲学那里，理性的工具功能还包容于原初理性厚重的襁褓之中远未分化，科学理性与认知、伦理、审美理性缠绕在一起。到希腊晚期，统治希腊的是罗马人，罗马人属于内陆民族，具有重实用轻思辨、重法律轻哲学之特性，在这种情势之下，理性与哲学日渐式微。在欧洲中世纪，理性作为单质的论证手段破蛹而出，它屈尊于启示之下，成为宗教信仰的论证工具，但是，由于理性之论证手段与神的崇高性和神圣性相伴相随，因而中世纪理性还带有超越性的维度，其手段的意义远未被货币所侵染。

二、中世纪单质侍奉性理性观

恩格斯指出：“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学。”［8］235教父神学家德尔图良贬损理性、推崇信仰于王座之上，其经典公式是：“这是真的，因为它是荒谬的。”在他看来，科学与哲学都无法达及信仰，惟有仰仗教会的权威。他指出：“上帝之子死了，虽然是不合理的，但却是可相信的。埋藏后又复活了，虽然是不可能的，但却是可肯定的。”［9］69随着哲学下降为神学的婢女，理性顺次成为证明宗教真理的侍奉工具。神学家奥古斯丁把理性引入信仰领域，“将神学理解为对基督教的条理分明的反思，尽管不容许理性与信仰之间存在矛盾”［10］60。他借用古希腊哲学，协调哲学与宗教、理性与信仰的关系，力图建立起以信仰为核心的神学体系。神学家安瑟伦把信仰的权威推向极致，在他看来，理性的职责是对信仰的侍奉，应该“先信仰而后理解。”在《宣讲》中，他指出：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因为我相信：‘除非我信仰了，我决不会理解’”［11］240他贬低理性，抬高信仰，《圣经》无可置疑地成为度量真理的至上法庭。

在信仰权威与理性权威的争辩中，对权威之根据的哲学反思，造成理性与信仰的紧张对峙，对此，柯拉柯夫斯基指出：“从二世纪末以来发展的，我们所知道的基督教是两种文明之间冲突的结果，是雅典和耶路撒冷之间的一种痛苦妥协。”［12］44理性精神与基督教观念的相遇，使基督教神学的论证具有了概念的明晰性和逻辑的严谨性。中世纪神学家波依修斯重视理性对认识上帝不可或缺的重要作用，强调缺乏理性的信仰只能导向盲从，他写道：“理性以这样的方式证明上帝是善的，并使人相信上帝是至善的。如若非如此，他就不可能为万物之首，那就会有比上帝更善者［13］54。”波依修斯偏倚理性，提升理性与上帝等齐，如此，真理具有了理性与启示双重源头，为阿威洛伊主义的“双重真理论”作了的铺垫。伊里吉纳在《论自然的区分》中指出：“权威产生于真正的理性，而不是理性产生于权威。因为没有被真正的理性所确证的权威是软弱的。相反，真正的理性，因为它是可靠的，永久的，以其自有威力为基础的，所以它不需要向某种权威妥协来确证自己。”［14］12阿贝拉尔倡导理性批判的原则，他写道：“由于怀疑，我们就验证，由于验证，我们就获得真理。”［15］217理性在侍奉神学中，其自身的批判和怀疑本性超越了对基督教辩护之界限。

经院哲学力图消除信仰危机，使上帝在普遍性中无可辩驳地被认识，因“上帝实质上在于思中”。托马斯·阿奎那把神学推向哲理化、系统化的方向。在经院哲学家那里，对上帝的真理性认识不是借助于宗教感情，而是从最高原理中推导出来的，理性无可置疑的成为检验真理的尺度。神学的哲理化必定导致神学的解构，这正是理性的批判和怀疑精神之所在。神学论证形式上的精到、严谨以及对经验知识的关注，从内在性上颠覆了以信仰为基础的基督教神学，从形式上促成了推理逻辑与经验知识的完美结合，孕育了近代精确科学的萌芽，正如汉斯·昆所言，经院哲学对神学之理性论证的完美和精到自然迁延至“科学（自然哲学）研究”领域。如此，理性从中世纪对神学的单质侍奉转向近代为实证科学的辩护，其工具功能在市场与工业多重因子的推波助澜中走向前台。

三、近代功利性、精确化的理性观

启蒙运动把世俗文化从宗教神学的桎梏中解放出来，“我思故我在”表征着与中世纪迥然不同的理性时代的到来。

理性从启示、哲学从信仰中剥离出来并获得独立的形态，并不意味着宗教的消除，正如卡西尔所言：“启蒙运动最强有力的精神力量不在于它摒弃信仰，而在于它宣告的新信仰形式，在于它包含的新宗教形式。”［16］125－126在启示与理性、信仰与哲学的博弈中，“宗教信念应该像任何别的命题一样接受检验——由理性证据来检验”［17］26。启蒙扬弃了宗教的外在形式，形成了新的宗教形态——知性宗教。

启蒙思想家断定：“使人产生宗教信仰的既非超自然的力量，也不是神恩；人必须自己上升到宗教信仰并维持这种信仰。”而“上升到宗教信仰并维持这种信仰”的因素“与启示无涉”，只能凭借理性的力量。在洛克看来，理性是上帝给人类的馈赠，它不仅高于启示，而且启示只有凭借它才能发挥作用，“上帝凭着理性之光，向所有能利用理性之光的人类启示：他是良善而仁慈的”，神学真理的证据只有在理性中才能被发现，而启示不过是理性借以发现真理的手段。伏尔泰从设计论和终极因果必然性出发证明上帝的存在，他写道：“当我看见其指针标明了时刻的钟表的时候，我的结论是，由一个理智的存在物安排了这个机械的发条，于是它的指针可以标明时刻。”上帝是宇宙的设计者，万物必然是从理智的、无限的、初始原因那里获得其存在根据的。

当启蒙把目光从神恩移植至理性，用知识填充神性存在，使之成为神学新的源泉时，“神变成了一个无限的幻影，它离我们很远”［18］32，退化为空洞的、非人格的、抽象的机械存在物。不可避免的结局是：“人们关注人的灵魂是为了控制被拯救的途径。但是人们在分析中前进得愈远，他们的目标就愈是从他们的视野中消失。”［19］21

理性的工具化并非源自理性自身，它是资本主义生产关系发展的必然产物。资本主义市场经济是竞争经济，商品生产与交换受价值规律的支配。只有提高劳动生产率，占有更多的市场份额，才能赢取更多的利润，并立于不败之地，而生产效率的提高，有赖于科学技术在生产和管理中的使用。资本与科学技术的联姻，催生并膨胀着科学技术的功利性和手段性的功能，造成理性的工具意义和价值意义二元分裂，在资本强势逻辑之下，工具理性逐渐取得了霸主地位，正如卢卡奇所说：“合理机械化的和可计算性的原则必须遍及生活的全部表现形式”［20］153，资产阶级才能合理地统治下去 。

工具理性的支配地位犹如普照之光，它改变了人与自然、人与社会关系的色彩，使深度的控制从自然延伸至社会，马尔库塞指出：“正盛行的社会控制形式是技术的。”［21］9交换社会和各种科层组织的相互牵扯，使工具理性的异化达至极端，而工具理性异化致使社会控制成为水泼不进、刀枪不入的“铁笼”。

四、当代批判性、超越性的理性观

伴随着同一理性的自我分裂，工具理性的异化成为影响社会生活的引人瞩目的现象，当代西方思想家对其进行了深度的批判和反省，彰显了理性的批判性和超越性力量。

资本主义社会与合理化进程有着密不可分的联系。马克斯·韦伯写道：“资本主义精神的发展似乎最好理解为合理主义整体发展的一部分，并且似应能够从合理主义对生活基本问题的原则立场中推演出来。”［22］51他还将宗教社会学与社会经济关系联系起来，确认由新教伦理生发的勤奋劳动、诚实经营刺激着理性的工具化扩张，构成理性工具化的文化根源。借助于天职的概念，伦理从宗教信仰转向了世俗信念，系统而合理的追逐利润的价值观构成了资本主义之精神。理性成就了世俗信念的伦理观，却瓦解了理性超越与批判力量，价值合理性被遮蔽。

西方马克思主义的开创者卢卡奇，从马克思的商品拜物教理论中受到启发，受韦伯合理化思想的影响，结合泰勒制的技术意义，阐述了劳动过程中的物化，即理性的物化。在卢卡奇看来，现代社会把科学技术纳入社会有机结构之中，使社会统治以公理的先验性、自足性表现出来。以计算为模型的启蒙，把人的理性变成利益和权力的手段。卢卡奇指出：计算原则从生产领域进入社会生活领域的各个环节，“甚至他的心理特征也同他的整个人格相分离，同这种人格相对立地被客体化，以便能够被结合到合理的专门系统里去，并在这里归入计算的概念。”卢卡奇把马克思的政治经济学批判延伸到文化意识形态之批判。

霍克海默和阿多诺把卢卡奇文化意识形态之批判具体化为工具理性批判。在《启蒙辩证法》中指出：“技术是知识的本质，它的目的不再是生产概念和图景，也不是偶然的认识，而是方法，对他人劳动的剥削以及资本。”［23］2科学技术越发达，分工越细化，人越成为技术的附庸，技术的合理性逐渐演变为政治统治的合理性。以科学技术为中介，整个社会机体的各个方面、层次、要素被融合为一个严整的体系，它推平了一切差异与对抗，剥夺了人们自由选择的空间。不仅如此，科学技术还使人们的一切活动技术化、程式化，一切问题的解决都围绕着技术问题展开。哈贝马斯指出：“技术统治论的命题作为隐形意识形态，甚至可以渗透到非政治化的广大居民的意识中，并且可以使合法性的力量得到发展。……人的自我物化代替了人对社会生活世界所作的文化上既定的自我理解。”［24］63技术成为社会合理化的根据，这是现代社会统治的特征。霍克海默和阿多诺还从文化工业的批判开始，阐述了工具理性与文化工业之关系，揭示了工具理性奴役的新特点：奴役以享受消费的方式进行，传统的外在强制方式被剔除，正是文化工业提供了当代资本主义国家发展的新动力和维护统治的新路径。

同马克思一样，法兰克福学派并不认为单一的技术因素能够造成文化工业，他们把技术置于资本主义社会有机体中，特别是生产关系中，指出正是由于资本的统治逻辑，技术的合理性才变为统治的合理性，文化工业的生成以及作用，正是资本主义生产关系统治法则的折射。

总之，理性的产生、分裂到异化具有有限的历史必然性，其有限性只有在消除资本统治逻辑的自由王国中才能最终被打破，西方学者对理性的审视和批判，对于扬弃历史进程中理性的异化状态，具有重要的方法论意义。

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