国家理由与 “德行”奥义*——马基雅维里政治哲学探微

詹世友

古希腊的柏拉图、亚里士多德，古罗马的西塞罗、马可·奥勒留等人都构造了一套美德政治学理论，特别重视美德在政治中的作用，认为政治的主要目的是塑造美德，这些思想成为了西方古代政治思潮的主流。但是，马基雅维里对这些古代政治哲学的实质却作了深入的剖析，认为这些思想家只是沉湎于对理想政治的应然想象，而没有直接面对政治的真实。在他看来，政治的真实是:政治的目的不是使政治道德化，而是获取和保持政治权力，为了达到这个目的，就无法一味地以善待人，有时需要诉诸残酷的暴行、杀戮、欺骗、阴谋等恶行才能奏效，故对这些必要的恶行不需要介意。所以，长期以来，一方面，马基雅维里被人们称作“邪恶的导师”，其《君主论》则被称作“魔鬼教科书”，“政治罪恶的渊薮”，人们把以一切邪恶手段取得政治利益的做法称之为马基雅维里主义;另一方面，《君主论》又被称为影响世界的三本书之一①西方学者认为，世界上永恒的处世智慧包含在以下三本书中，即马基雅维里的《君主论》、《孙子兵法》和《智慧书》(此书作者为西班牙著名作家巴尔塔沙·葛拉西安 (Baltasar Gracian，1601-1658)。参见于野等编著《马基雅维里:我就是教你恶》，新世界出版社2005年版，第8页)。，人们认为它是政治领域中的科学探究，第一次把政治学与伦理学分离开来，开始用人的眼光来观察政治生活，等等。这两方面的评价虽然褒贬不一，但有一点是相同的，即主张马基雅维里的观点是:政治学说可以独立于道德。这是人们从其名著《君主论》中得出的评价。然而，人们又认为他的《论李维》(写作时间大约与《君主论》同时)十分重视公共美德。我们认为，这种情况值得深入研究。本文拟从对马基雅维里使用的“德行 (virtu)”一词的复杂意义进行解析入手，探究其政治哲学对道德美德的真实态度，以及这两部书的内在一致性，并揭明马基雅维里政治学说作为西方政治科学从古代到近代转型的枢纽地位。

一、政权的获取与维持应摆脱道德考量

传统政治学认为，政治哲学的首要任务是考察如何实现最优良的政体，因为最优良的政体最能实现我们的公共善，即能够促使大家获得完满的美德，过上自足的好生活。所以，传统的政治哲学通常都是伦理学的附庸或延伸，政治行为受到道德的严格考量。马基雅维里认为，这种政治理想可以存在于政治哲学的理论建构中，用于指导现实的政治生活则毫无用途。于是，他采取了一个与传统政治哲学大异其趣的出发点，即认为政权的获取和维持是现实政治的基本前提，也是其高于一切的任务。没有统一的国家政权，民族会处于极端的水深火热之中。在他所处的时代，他的祖国意大利就四分五裂，被列强反复侵凌，民族自由荡然无存，残暴的屠杀时有发生，人们的生命朝不保夕，所以，他深深感到，最差的国家统一状态也比国家四分五裂好。

他认为，获取和保有国家是政治的最高理由。正如德国马基雅维里研究专家弗里德里希·迈内克所说:“‘国家理由’是民族行为的基本原理，国家的首要运动法则。它告诉政治家必须做什么来维持国家的健康和力量。”①［德］弗里德里希·迈内克:《马基雅维里主义》，时殷弘译，商务印书馆2008年版，第51页。基于这样的原理，我们还能考虑如何以合乎一般道德准则的方式去取得政权吗?显然，没有强烈的获取欲望、坚定的意志、迅捷有力的手段、精明周密而又有远见的头脑，是不可能带来新的秩序和组织的。所以，对君主国本身的来历可以不问其道德性质，只须考察其如何获得并且得到保护。比如武力夺取君主国的统治者有点像僭主，这样的获取在道德上也没有什么难为情的。如果为道德上的考虑所牵累，则不太可能进行这种获取。的确，亚里士多德在《政治学》中，曾与僭主讨论如何才能保有僭主的政权，但其主要目的还是劝告僭主为善。他认为，不合法的僭主为保持自己的政权，“是不惜采取任何恶劣手段的”，其要旨大致有三:“(一)在臣民间散播并培养不睦与疑忌;(二)使臣民无能为力，以及 (三)摧毁臣民的精神。”②［古希腊］亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1981年版，第295、296—297页。但他希望僭主能采取合法的手段维持自己的政权，比如关心公库，公布自己的开支，让人们觉得自己是国内的一个管家;示人威重，使人敬畏;克己自持，不纵情声色，特别是不能霸人妻女，等等③［古希腊］亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1981年版，第295、296—297页。。但正如阿尔瓦热兹所说，马基雅维里并不讨论僭主是合法的还是非法的，他只“把能力等同于依靠自己的军队夺取权力。结果，若是有人就这样夺得政权而又把它维持下来，他们便是有德之人，或者说，僭主坐得稳当就是有德。马基雅维利不仅把僭政身上的污迹洗涮干净，也让传统的道德秩序天翻地覆了，这就宣告大家认为恶的东西其实就是美德。”④［美］德·阿尔瓦热兹:《马基雅维利的事业》，贺志刚译，华东师范大学出版社2009年版，第14页。这话虽然说得过分，但却触及了马基雅维里的一个核心思想，即只要能够夺取国家，则无论善恶，什么手段都可以采取。这就是有能力，有“德行 (virtu)”的表现。通观马基雅维里的著述，他的确没有把采取恶劣手段获取和保有国家的能力看作是道德美德，而是看作有“德行”(阿尔瓦热兹显然混淆了这两者)。至于德行与道德美德的关系之辨明，正是本文的主旨。

于是，马基雅维里研究古代伟大人物的政治行为的目的，就是鼓舞一种进取的精神，使用一切手段获取权力。这个目的本身就超越了善恶，所以，有才干的人应该不问善恶 (流俗的善恶观念)地获取君主地位，因为这种权力的获取和牢牢掌握，对国家来说是一种绝对的利益。在马基雅维里的心目中，国家政权的统一就是最高的善，就是最高目的。但是，从实际结果看，一个大家都认为是善的行为或恶的行为，都既可能有利于也可能有害于这种目的的达成。所以，真正的大智大勇之人就应该不顾物议，以最能达成获取和保有国家政权为唯一目的，而决断地使用善的或恶的手段。从这个意义上说，一个能够很稳当地获取政体并保有政权的人，必定是一个有勇气、有计谋、果敢的人，哪怕他行事采取了极端残暴、欺骗、高压强制的手段。在施特劳斯看来，马基雅维里实际上是说，“一个暴戾恣睢、十恶不赦的统治者，绝不能被期待丝毫会以共同福祉为念，然而，他的实际行动仍然可能有助于共同福祉，并且因而赢得永恒的荣耀。”这可以诱导我们得出结论:“仁民爱物的公益德行与惟利是图的个人野心之间的首要界限，其实并不重要，因为最为广阔的意义上的个人野心，只有通过树德务滋，通过致使千百万人获得裨益的行动，才可能得到满足。”①［美］利奥·斯特劳斯:《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社2003年版，第50—51页。我认为，这个说法非常准确地揭示了马基雅维里的相关理论深藏不露的基础，眼光十分独到:即获取国家政权就君主而言哪怕只是满足其个人野心，从客观上说却有利于千百万人。而且，在那种人伦纲纪废弛、人心腐败，急需建立秩序的社会，采取君主制的绝对统治就是必要的。在《论李维》中，马基雅维里说:“腐败透顶的地方，法律也不足以让她守规矩，为整饬风纪计，就要辅之以更大的暴力——帝王般的铁腕，以绝对的、超常的权力，制止权贵的勃勃野心与腐败。”②［意］马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第187、185、344、80、105页。这种情况下使用超强暴力，即使是为了满足君主的个人野心，也必须通过运用超强权力建立起公共秩序、抑制人心腐败才能达到。

我相信，马基雅维里并不想论述理想的政治体制、运行方式及其对人们道德美德的要求，他认为，只有在统一政权的国家中，人们才能活得像一个人。政体无非有两种，即君主国和共和国，采用哪种政体，并不依赖于我们的主观意念，而是要视这个社会的民情而定。所以，它们二者本身的价值并不受道德哲学的审核。同时他也认为，在一个已有政体中生活，保持政体的稳定和发展对所有人而言是国家的公共利益，它需要秩序和法律，逃避混乱和暴虐。于是，对于政治人物而言，如果秩序受到威胁，就需要用各种手段去恢复秩序。

当然，这并不等于说马基雅维里对于各种政体的优劣没有进行比较，他显然认为，共和政体要优于君主政体。他在《佛罗伦萨史》中说:“我也不太愿意一直生活在这样一个个人意志高高凌驾法律之上的城市，因为那样一个祖国才是值得期望的:人们在那里安静祥和地享有财产和友情。”③［意］马基雅维利:《马基雅维利全集·佛罗伦萨史》，王永忠译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第201页。但是，这种比较无关道德，而是关乎两种政体的实际性质。人们必须在某一种政体下才能有值得称道的政治生活，所以，马基雅维里用了两本书分别研究了君主国和共和国。在《君主论》中，他首先列举了君主国的各种类型，并探究了它们的获取方式。君主国这一政体之所以值得重视，是因为在当时的西方世界中，不仅有各种共和国，还存在着许多君主国。君主制与共和制可以在以下意义上进行比较:第一，君主制和共和制的采用要依社会上的平等状况而定。他说:“有平等的地方，难以建立君主国，没有平等的地方，难以建立共和国。”④［意］马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第187、185、344、80、105页。也就是说，在社会中如果人们享受着较大的自由，则这样的地方宜于建立共和国;如果一个社会中人们习惯于受奴役，则这样的地方就只能建立君主国。如果强求一律，在所有社会中建立起同样的政体，则是非常危险的，即使建立起来了，也难以保持。所以他说:“想过奴役生活的人民，你却要给他们自由;喜欢自由生活的人民，你却要奴役他们，这都是既困难又危险的事情。”⑤［意］马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第187、185、344、80、105页。

第二，君主国的安定和存续时间系于君主一人的德行，故很难持久，“君主终有寿限，他的德行一消失，王国旋即衰败”⑥［意］马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第187、185、344、80、105页。。他希望君主国也建立好的制度，从而使其安全不完全系于君主一人的精明。人寿有限，制度则可垂之久远。还有，君主国延续下来时，由于世袭等原因，“君主必定会有软弱的，如果采取君主国的方法，则国家一定会有衰亡的时候。”而共和国则通过选举的办法，选出有德行的执政官，而废黜了国王，所以“便消除了必须忍受软弱或恶劣君主上台后可能带来的风险”⑦［意］马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第187、185、344、80、105页。。因为选举可以有较大可能保证选出有杰出德行的执政官。

第三，与君主国相比，共和国的活力更强盛，兴旺时间更长。其主要原因是，崇尚自由的社会利于更多样的能力和德行的生长，有着多种多样的人才，能够应对社会的变化和多变的时局。而君主国中由于人们习惯受到奴役，从而使社会中充斥着顺从性格的人们。所以，对于君主国而言，“只用一种方式做事的人，绝不会改弦易辙;如果时局已变，他的方式不再适用，它也就覆灭了”①马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56页。。所以他在《佛罗伦萨史》中总结道:“所有那些著名的人物都出自于共和国，而不是君主国，因为共和国养育富有德行之人，君主国却剪除他们。共和国受惠于他人的德行，而君主国害怕他人的德行。”②［意］马基雅维利:《马基雅维利全集·佛罗伦萨史》，王永忠译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第344页。同时，在君主国中，由于人们习惯于被统治，所以，他们并不在意是谁在统治他们，“往往不在乎换一个主人——其实他们经常乐于换主子。”③马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56页。

第四，君主国只会从君主的私利出发来进行活动，以致会采取削弱民众的举措。即使碰巧某个君主还有某些德行，他具有勇气，并且也能整顿军备，其目的却只是有利于其自身，而不是有利于国家。“对于他用专制手段加以统治的德才兼备的公民，他不能予以奖挹，因为他不想引起他们的猜忌。”④马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56页。所以，君主国无法得到很大发展。马基雅维里在李维的《罗马史》中观察到，罗马人在摆脱了国王而建立共和国之后，取得了十分辉煌的成就。只有共和国才能够形成社会的共同利益，而“成就城邦之丰功伟业者，不是个人的利益，而是共同的利益”⑤马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56页。。这种共同利益完全是为公众而存在的，只有共和国才会尊重这种共同利益。当然，它也可能会伤害某些个人，但是，受益的人却是绝大多数，从而共和政体能够得到多数人的拥护。

古罗马是马基雅维里心目中从君主国转变为共和国后就变得非常强盛的国家的楷模。他认为，这是拜罗马共和国的创立者罗慕路斯的巨大德行所赐。在他心目中，罗马“数百年维持如此强盛刚健的品格于不坠”⑥马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56页。，罗马之建城，不由任何外力，而完全是自由所为，同时，努马、罗慕路斯所创立的法律之精明完备，谋略深远，使得其“物产之丰，海路之便，不绝如缕的凯旋，帝国的威名，数百年亦不能败坏其品质;令其他城市或共和国熠熠生辉的德行，被他们悉数保留给了罗马。”⑦马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56页。他认为，罗马品格的强盛源于:(1)它综合了君主制、贵族制和平民制三种统治形态，使之各得其所:先是驱逐了国王，其权力由两个执政官来取代，并赋予有名望才德的贵族以立法权，于是共和国就有了执政官和元老院;同时由于贵族身处高位，感觉甚好，认为高人一等，对平民傲慢，甚至欺凌平民，所以，罗马后来又设立了护民官，对贵族予以抑制，对平民予以保护。“在这一混合体制下，它创建了一个完美的共和国。此完美境界肇始于平民与元老院的不和。”⑧马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56页。它能够纠正某种单独政体的偏至，又能吸收各种政体的益处，从而使得每一部分人都必须彼此认真对待对方的利益诉求;(2)有些史学家所诟病的罗马贵族与平民的不和，却成为贵族和平民必须遵守普遍法律的平衡性力量，这促进了共和国的自由与强大。因为这样一来，各方都能保持自由，所以大家都没有危害自由的欲望，于是，我们可以看到，在从塔尔昆到格拉古的300多年中，这种不和“并未造成有损于公益的流放与暴力，却导致了有益于公共自由的法律和秩序”⑨马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56页。。这种用意如此深远的制度设置和法律创制，的确反映了罗马共和国首领们的谨慎以及维护共和国的自由和共同利益的宏大志向，这是一种十分深厚的德行。

君主制和共和制是两种可能的政体，这两种政体的获取和维持都需要人来进行，虽然运道很重要，但是，人力也是很重要的，甚至可以说是更重要的，我们要利用自己的意志来掌握命运、抗击命运，从这个意义上说，国家的命运，人是可以至少掌握一半的。可以说，这是一种强烈的主宰国家命运的志向。这两种政体不管在价值上如何不同，性质上如何相异，都是要因社会民情的不同而分别加以采取的。它们的获取和保持，都需要以主事者强大的精神素质为基础。这种精神素质是综合性的，它以国家政权的获取能否成功及其能否长久为验证;如果举事屡遭失败，或国祚短促，那么，即使其具有某一方面杰出的素质，可是他总体的精神素质还是有缺陷的。所以，对这种精神素质的细致考察，就是马基雅维里相关理论的核心内容。在这方面，他的确提出了许多卓然不同于流俗的观点，作出了许多惊世骇俗的论述。

二、德行超越并运转善恶

马基雅维里广泛使用的“德行”(virtu)一词是意大利文，它保留了其相应的拉丁文virtus的词根vir-(意思是“男子气的”)，这个词是指身心的力量，如利用机会，忍受逆境，迎接、避开危险的能力，它是“借以达到特定成果的手段”。根据昆廷·斯金纳的梳理，马基雅维里所使用的virtu一词是指:(1)为了达到保护自由、广大城邦这些成就所必需的人类品质，也就是能力、天赋、才具等;(2)将领和军队能够击败敌人、赢得伟大胜利的品质也是virtu;(3)在民政事务方面，virtu是指开拓城邦、加强有序统治、制止内乱、避免腐败、保持果敢的领导力量以及支持一切和平努力所必需的天赋等①［英］昆廷·斯金纳:《消极自由观的哲学和历史透视》，载达巍编《消极自由有什么错》，文化艺术出版社2001年版，第117页。。也有人说，virtu指“英勇”，“这种英勇意味着一个人击败自己的敌人和在政治环境的广阔范围里达到自己的目标的能力”②Niccolo Machiavelli:History，Power，and Virtue.edited by Leonidas Donskis.New York:Amsterdam.2011，p.6.。我们需要在与运道(fortune)相联系的领域中来考察德行，即德行也是能够抗拒运道取得胜利的能力。概括地说，virtu就是指为达到特定成果 (这个限定很重要)所必需的能力、技能、力量、智谋或勇气等。我们在一般情况下把它译为“德行”，而在具有道德意义的场合，则译为“美德”。

这样的身心力量与道德没有直接关系。但此词在伦理学中被用于专指道德意义上的美德，如勇敢、节制、智慧、正义等，主要是指一个人的品质中有普遍法律规则意识、正义原则意识，并且具有他人意识以及和善、容让的品质。道德美德的核心在于，你要达到你所选择的正确目标，必须采用正当的手段。

可以说，人们对行为的善恶都会有着某种共识:即选择有损于他人或社会的手段的行为就是恶劣的，而选择有利于他人和社会的手段的行为就是善良的。从这个意义上说，人们对行为的善恶之判断，主要是依照其所采取的手段，因为手段贯串于行为的整个过程之中，故而能为人们所直观地感受到。从理想的角度而言，能以正当手段达成好的目标，体现了行为的全体之善;而以不正当的手段达成好的目标，会被人指责为恶劣的，但是其恶劣程度的确会因为其好的结果而得到减轻;以正当手段达成了坏的结果，似乎不太会受到指责，有些时候还会受到赞扬;而以不正当的手段达到坏的结果，则是道德谴责的主要对象。在现实世界中，这四种现象都是存在的。

许多学者认为，马基雅维里对virtu这个词的用法有含混之处。实际上，在我看来，他是在有意识地利用这个词本身的含混之处，不这样做，则他整个的政治教导就会显得更加邪恶，而缺少任何可以称赞的因素。所以，马基雅维里十分清楚virtu表示的身心力量的涵义与道德上的美德的涵义之间的差异。比如一个人通过阴谋诡计、残暴手段夺取了国家的统治权力，虽然表明他的身心力量十分出色，但是因为其行为不符合道德美德的标准，所以，他不可能得到道德上的光荣。如西西里人阿加托克雷从陶工之子成为锡拉库萨国王，中间经历了无数艰难困苦，不依靠任何幸运，但是他一辈子都在使用道德上十分恶劣的手段，如屠杀市民，出卖朋友，缺乏信用，毫无恻隐之心，没有宗教信仰等，所以“是不能够称作有能力的”③［意］马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第40、41页。。这里的能力一词，即为virtu，似乎可以指道义上的优越性。马基雅维里认为他根本不能跻身于伟大人物之列，原因是“以这样的方法只是可以赢得统治权，但是不能赢得光荣”④［意］马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第40、41页。。在《论李维》中他同样说:“对于背信弃义、违反条约的欺诈，我不认为有何荣耀，即使像前面说过的那样，你以此篡夺了国家或王位，它也不会给你带来任何荣耀。”⑤［意］马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第427页。

由此，马基雅维里实现了政治哲学中的一个重大转折，即质疑在实现政治目标时的道德手段的考量。这是因为道德手段与政治目的是不相配的，政治的目的是得国和治国，必须靠人力建立、维持、改造新秩序，这就必须直接面对那些不会自动放弃权力的力量和需要被整合成新秩序的分散的、目标多样的力量，所以，要成为君主者，其能力十分重要，并且在一些特定时候进行残杀、欺骗、下毒、强制等就是必要的。也就是说，政治领域是一种必然性的领域，是以力量、能力相互抗衡的领域，而不是以善心相待的领域 (这必须建立在大家都以善心相待的前提下)。在马基雅维里看来，想靠善心的感化来吸引别人归附，显然是一厢情愿的事情;柏拉图、亚里士多德设计理想的政体，使人们都能发展自己的美德，从而获得美好生活，这首先就没有直面现实政治的残酷性、必然性。亚里士多德在《政治学》中主要考虑如何让各种政体展示出其道德美德，并让人们能够在政体中培养道德美德，几乎没有考虑过如何获得一个国家。

于是，在马基雅维里那里，我们看到了政治的一个新的开端，那就是如何获取一个国家。这种理论出发点显然会使自己直接面对政治的残酷。于是他必须为virtu的多种涵义分别找到它们合适的位置，不要使之相互纠缠、相互削弱，而应该让它们各安其位，各自发挥自己应有的作用。我认为，只有从这样的角度，才能把他的德行思想梳理得较为清楚。

首先，他揭明了其德行学说的背景框架，即认为命运在冥冥之中支配着我们，但是我们又有着自由意志，能够认识到事物的必要性，并以智谋来建立组织有序的力量来对抗命运，以德行来掌控命运。命运不是一个人能够自己完全把握的，而是有着某种偶然性;但是，我们又不会任由这种偶然性摆布，而想尽量把握自己的命运。这时，我们发现，积极进取的观念就在他的学说中凸显出来了。积极进取，就是要运用我们的自由意志，他认为，“不能把我们的自由意志消灭掉”，“正确的是:命运是我们半个行动的主宰，但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配”①［意］马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第117、120页。。而运用我们的自由意志，就是要去认识事物的必要性，并合乎必要性地运用我们的身心力量，交替地使用我们的善行和恶行，目的就是要获得和保持统治权，或为了保卫自由和共同利益。获得了这样的认识，我们就将有智谋，并能够以智谋对抗命运。“运道得以展现力量的条件是，人类缺乏组织有序的力量抵制她。”②［美］德·阿尔瓦热兹:《马基雅维利的事业》，贺志刚译，华东师范大学出版社2009年版，第216页。即是说，如果我们不能组织起有序的力量，则我们就只能听从命运的摆布。这种组织有序的力量就是马基雅维里所要全力去建立起来的东西，比如健全的法律、强大的军队以及垂范的古代先例。建立并效法它们，是政治的本务。从个人而言，要驾驭自己的命运，就要具备强大的身心力量，即德行，“因为只要人的德行不足，命运女神就会展示其巨大的威力”③［意］马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第298页。。而具备了强大的德行，我们就将能在一定程度上掌控自己的命运。“迅猛胜于小心谨慎，因为命运之神是一个女子，你想要压倒她，就必须打她，冲击她。”④［意］马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第117、120页。

其次，从获得国家而言，君主国的获取可能更需要经过刀光剑影、阴谋夺取。一个有足够智谋、远虑、勇气、果敢精神的君主，即使他是为了自己个人的私利，但是他所追求的国家政权的统一却是全社会前提性的共同利益。所以，为了这个共同利益能够持续，维持政权的存续和强盛也就成了君主的使命，考验着君主的智慧、才能。在这个巨大的事业中，君主国的命运也处在必然性的把玩之中，时时会有一些力量来挑战既有的秩序，在这个过程中，君主必须审时度势，运用各种方式，无论善恶，只要能够维持政权统一即可。

关于这方面，马基雅维里明确指出，他必须破除人们习见的一些错误见解。他提出著名的“真实情况”与“想象方面”之间的差别。这表明他是在哲学高度来辨明这个问题的。他认为，我们应该探索事物的“真是”，而不能沉湎于对“应是”的想象之中，如果这样做，则我们就会受到必然性的支配而陷于毁灭。他说:“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以，一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”①［意］马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第73—74、310、317页。这的确是一种谆谆教诲，而不是一味地教人恶。从应然的角度说，人们都应该是善良的，但是，马基雅维里却告诉大家，真实情况却是，君主是在许多不善良的人当中生活着的，故不可能永远都善良忠厚，而必须知道如何去做恶劣的事情，才能抵御他人的恶行对他们的侵袭。

最后，在共和国的获取之初，情况要更加复杂一些。共和国的根本使命就是要让民众都能享受到政治权力，国家中应该有共同利益，而不是君主的一己之私。从这个意义上看，共和国的性质使得其创立者需要更为广阔、崇高的道德情怀。

共和国的价值核心是维护自由和有益于共同利益。人的德行因享有自由而得以养成，因保卫自由而得以展现。倘若夺去其自由，则人们就无法培养这种精神和品质;而要对共同利益有贡献，就需要有对法律的遵守和对祖国的热爱，把公共利益优先于私人利益。这样的要求的确符合道德美德。但是，这样的美德并不是一开始就会有的，而是需要靠制度设置和领导者的垂范。所以，共和国与君主国相比，的确更加重视统治者的道德美德的榜样，也更加信任民众，并努力保护他们的自由。他认为，“共和国表现出的完美，就是因为某个人的德行，或是因为制度的优越。就后者而言，使罗马共和国回到其源头的制度，是平民护民官、监察官以及防范人们的野心和傲慢的所有法律。这些制度需要一个杰出的公民为其注入活力，他面对那些违法乱纪者的势力，也能果敢地予以处决”②［意］马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第73—74、310、317页。。这样一个杰出的公民就是具有高迈德行的人，他必须为了祖国的安宁，为了大众的共同利益而使用各种手段，包括残暴地使用其超常权力，绝不姑息养奸:“如果面对正不压邪的局面，他绝不应当因为敬重正义而姑息养奸。他的劳作和用心必须根据目的加以评判，……他的所作所为是为了祖国的安宁，而不是为了他个人的野心。”③［意］马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第73—74、310、317页。

所以，德行超越了流俗的善恶，但同时，有德行之人应该明白如何视情势需要而分别运用善行或恶行，从这个意义上说，善行和恶行都是德行的手段。君主国的首领和共和国的首领都需要有高超的德行，但在马基雅维利心目中，他们的德行有一点区别，那就是君主国首领之德行体现在为了满足个人野心的过程中成就了公共之善，而共和国首领之德行则表现在为了公共之善而超越个人野心之上;但二者也有共同点，即德行的基础是一种强大的身心力量，必要时可以使用一切手段，甚至包括反人道的恶行。

三、德行的新结构

当我们深入到马基雅维里的德行观的结构内部来进行剖析时，我们可以发现，他的“德行”学说呈现出一种新的结构。

首先，在他那里，德行 (virtu)是政治哲学中最本源的概念，为国家政权的获取和保持所必需。德行的基础涵义是身心力量的强大，包括艰苦坚卓、掌控全局、心思缜密、谋略深远、随机应变，关键时刻可以不择手段，把残暴使用到极致，等等。可以说，这个意义上的德行处于最高层次。德行可以超出日常流俗的善恶观念，并且充当行为取舍的最高标准。也就是说，流俗意义上的道德美德和恶行，是有德行的杰出人物视政治情势的需要而分别加以运用的，而不受道德良心的约束。这种观点与古代著述家的观点有很大不同:在马基雅维里这里，君主所应关心的事情就是获取和维持国家，其他的事情都处于次要地位。由于世间的事情太过纷繁复杂，有时又有一些紧急关头，不容人们只顾为善。获取和维持国家所面临的必要性或采取行动的紧要性，都会使人们所做的事情无法从善或恶的角度去评判。阿尔瓦热兹在解释这个问题时，所言可谓切中要害:“必要性提出的要求越高，国家和政治的需要越大，给予人的善的品质的考量则越少。君主行为处世应当符合看似邪恶的原则。”①［美］德·阿尔瓦热兹:《马基雅维利的事业》，贺志刚译，华东师范大学出版社2009年版，第129页。总之，“获取领土的欲望确实是很自然的人之常情。人们在他们的能力允许的范围内这样做时，总会为此受到赞扬而不会受到非难。但是，如果他们的能力有所不及，却千方百计硬是要这样干的话，那么，这就是错误而且要受到非难”②［意］马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第15、74、74、75页。。这种能力包括自己的审慎、勇气以及能够适应必要性的客观要求。从这个意义上说，这种所谓德行的性质是科学事实性的分析结果，而非道德上的评价。

其次，所谓流俗意义上的道德美德或恶性，是指人们习惯于认定的对一个人的品质是否优良的判断。人们一般都能判断出那些煌煌之词所指称的品质一定是道德美德。一般而言，在流俗的使用中，品质是成对出现的:如慷慨与吝啬;乐善好施与贪得无厌;慈悲为怀与残忍成性;言而有信与食言而肥;勇猛强悍与软弱怯懦;和蔼可亲与矜傲不逊;虔诚之士与无信仰之徒，等等③［意］马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第15、74、74、75页。，我们通常认为这些成对品质的前者是优良品质，而后者则是恶劣品质。在《君主论》中，他说:“我知道每一个人都同意:君主如果表现出上述那些被认为优良的品质，就是值得表扬的。”④［意］马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第15、74、74、75页。古代的著述家都希望君主们具有一切优良的品质，哪怕这些品质会导致他们亡国，他们在这个问题上也不松口。而马基雅维里在这个问题上则认为，现实政治的残酷性，使得我们无法把道德上的善良坚持到底，所以，对品质还需要从目的和结果来进行取舍。

再其次，政治教育就是要把关于德行的真相传授给大家，特别是君主国和共和国的治国者们。他认为，我们应该了解事情的真相，而不应仅仅沉浸在对“应然”的想象之中。君主既不能拥有这些完备的优良品质，即使拥有，也无法保持;而且“人类的条件不允许这样”，我们不能光实行道德，而是必须考虑必要性。所以，在事情的必要性要求我们做出某些恶行才能保全国家或共同利益和自由时，我们就必须摆脱道德敏感。他说:“如果没有那些恶行，就难以挽救自己的国家的话，那么他也不必要因为对这些恶行的责备而感到不安，因为如果好好地考虑一下每一件事情，就会察觉某些事情看来好象是好事，可是如果君主照着办就会自取灭亡，而另一些事情看来是恶行，可是如果照办了却会给他带来安全与福祉。”⑤［意］马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第15、74、74、75页。这就是说，善德未必带来好的结果;而恶行也可能带来安全与福祉。在《论李维》中他仍然持这种观点，“恶行自有其伟大之处，亦可显示慷慨大度，他们却昧于如何做到”⑥［意］马基雅维里:《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团2005年版，第118页。。所以他认为政治的考虑以自身和国家的安全为目的，道德与此目的并不能完全相应，因此，在政治中，道德成为纯粹的工具，有利则用，无利则弃;而恶行如果对获取和保持政权有利，就是必需的。

最后，德行的真正基础是身心力量的强大，它不为流俗的道德观念所限，最突出的表现是智谋。智谋表现在以下几点上:(1)智谋并不考虑各种品质是否符合流俗的道德观念，它的最终指向是国家的保全或共同利益。(2)人们都赞扬流俗意义上的优良品质，所以，应该做到:即使没有这些品质也须要装作有这些品质。这同样是因为这样做对统治有利。(3)要能洞察到，从最终意义上说，善恶是会转化的，一味求善，将会导致其反面的出现。

从以上的阐述来看，我们认为，马基雅维里在鼓吹道德上恶的手段的有效性时，也是有所节制的，那种把马基雅维利相关学说的宗旨归纳为“我就是教你恶”⑦于野、李强等编著了一部介绍、研究马基雅维里政治思想的著作，书名即为《马基雅维里:我就是教你恶》(新世界出版社2005年版)。的说法，并把各种政治上的邪恶行径统称为“马基雅维里主义”的做法，确实有言过其实之处。但是，这种观点流传甚广，所以我们认为需要认真分析，并以确凿的证据和严密的论证加以纠正，不能再只是孤立引证并无限放大马基雅维利的某些言论，从而使之蒙上令人们唯恐避之不及的恶名。

四、几点评论

马基雅维里在其著述中大量谈论了德行、美德，可是为什么人们把他看作邪恶的教师?又有人说他使政治学从伦理学中分离出来了，这是在什么意义上说的?我认为，要回答这两个问题，需要理解以下几点:(1)他把德行问题从流俗的道德观念中往前还原到人的身心力量，这种力量不能由伦理学上的善恶来评价。(2)他把这种力量与得国和保国这样的最大政治事务直接关联起来了，而这种政治事务又是受着必要性支配的，所以，在这些事情中，我们不能只顾为善，否则就可能会导致身丧国亡。于是，在某些时候，需要采取邪恶的手段才能获取或保住国家。(3)善在他那里的确是工具性的，只是因为善有利于政治任务才需要采取，如果不利，则可以违背。(4)他对道德上的善也给予了某种意义上的致敬，即认为，采取邪恶的手段获得政权或成为了统治者，虽然他们成功了，但是不能得到荣耀。言下之意是说，只有以正当的手段获得政权，才既能成功，又能得到荣耀，跻身于伟大人物之列。

在我看来，马基雅维里的确教导了某种邪恶，但决不是为了恶而恶，只是因为在特定情况下，在紧急关头，必须不择手段才能获得国家，或保卫国家的安全、自由和共同利益。在这种情况下实施了残暴、背义、毁约、阴谋等恶行，才是可以原谅的。

于是，马基雅维里思考政治问题的立足点不再仅仅是道德，而是前推到前道德的生命素质的强大。从这个意义上说，他的确使政治学与伦理学相脱离了，从而不再把政治的目标看作是使各种美德在优良政体中得到实现，并使人们变得更好，更有道德，而是把政治的目的看作为了获取国家，长久地保有国家，为此目的，君主国和共和国的领导者都需要有高超的德行，并制定各种谋略深远的制度。在他看来，共和制国家是一种更为可取的政治制度，因为生活在这样的制度下，人们才能享受自由给自己的生活带来的好处，国家也能得到扩张和繁荣。有人说，《君主论》的主旨是教人以恶，而《论李维》则十分重视在共和国中道德美德的作用。根据我们的探析，这种说法是比较表面的。我们认为，这两部著作的主旨是一致的，那就是对以往的政治学的致思方向实行一个转变，即不再把政治的目的看作是道德的达成，而是看作国家的获取和保持，于是道德就只成了其手段或工具，同时道德的作用在君主国和共和国中的地位和作用不大一样:在《君主论》中，他很少提及道德的美德，这是因为君主国的获取和保持本质上是君主个人的私利，所以，更需要残暴、阴谋、高压强制等。而如果人们对君主应有美德还抱有幻想的话，则君主即使没有美德也应装作有美德;在《论李维》中，他提到了许多美德，也充分褒扬美德的作用，这是因为共和国的原则是自由和共同利益，为了达到这个目的，碰巧需要的是各种公民美德，即为了保有自由，人们应该具备谋略、谨慎、勇气、纪律和为国服务的奉献精神。这种品质，在流俗的观点看来，也是道德美德。但是，由于政治事务的重大性，面对的是具有各种恶劣性向的民众，所以，即使是在共和国内，在紧要关头，也应毫不犹豫地进行残杀、迫害、欺骗，等等。所以，美德在《论李维》中仍然纯粹是工具性的。起关键作用的还是德行，即身心的力量，只是在共和国中，这种身心的力量更多地表现为领导者的深谋远虑、热爱自由和共同利益等美德善行，而在君主国中，则更多地表现为君主各种极端的恶行，当然，这并不妨碍君主在平时应该表现出某些道德美德，或者没有美德也装作有美德。

我认为，马基雅维里扭转了传统政治学的致思方向和立论基础，但只能为近代政治学的出现开辟道路，他自己并没有提出近代政治学的根本原则。他的政治学和德行论观点，摆脱了政治道德化的倾向，使政治学获得了一个现实的政治目标，从而直接面对政治的残酷真相，而不是沉湎于对政治的应然状态的想象;他不但要追问如何保持一种政体，而且特别关注如何创立一个政体，这是古代政治学中所没有的致思方向;同时，在政治与道德的关系上，道德美德在事实上被变成了实现政治目标的工具，而不再是政治安排的目的 (在古代则是)。但是，他有意利用德行(virtu)一词的含混之处，即一方面能表示“卓越的身心力量”这样一种生命素质，另一方面又较为自然地指称道德上的美德，但这两者显然是不同一的，有时只有某些令人发指的恶行才能表现“卓越的身心力量”。在这个意义上说，我同意Joseph V.Femia的观点:我们既不能“把马基雅维里视为一个邪恶天才，仅仅视为一个小气的、无情的政治利益的计算者”，同时，“与其相反的阐释也同样是误导性的”①Joseph V.Femia:Machiavelli Revisited，Cardiff:University of Wales Press.2004，p.viii.。我认为，马基雅维里既给后世以强烈的启发，即政治学的确需要有独立的原则，要面对现实政治，并赋予政治生活以正常秩序，形成组织有序的力量。但是，马基雅维里却由于主要针对意大利国家统一的紧迫性，局限于论证君主要获取国家所需要的强大精神素质，从而将恶行与道德美德都看作是政治的正当手段。我们认为，以这种方式来行事，显然不是社会的长治久安之道。于是，他为后人留下了难题:政治与道德是什么关系?在特定情势下通过恶行来达到政治目的是正当的吗?如何理解德行 (virtu)的两重含义?

传统的路径已经被扭转，就等新里程碑的奠立者出现了。这个新的里程碑式的人物必须利用马基雅维里对自由的热衷，即那种平民们想要安心地积累财产，按自己喜欢的方式生活的平等和自由，以此为前提，来设想人们如何和平地组织政权;还必须澄清马基雅维里的“德行”一词的含混性。这个人就是霍布斯，他处理了这些问题，所以成为了近代政治学的开山鼻祖。他首先把个人自由看做是天赋权利 (这是突出的创造，是对马基雅维里政治学死结的破解)，论证每个人是天然平等的，这是通过“自然状态”的假设做到的;马基雅维里对政权夺取过程的赤裸裸的残酷暴力的描写，一定让霍布斯印象十分深刻，他转而认为可以构造一种和平地组成政权的方式，并且得到所有臣民的同意。于是他诉诸人性之恶，即无休止地追求欲望的满足和权势 (这也与马基雅维里一脉相承)，认为只能利用契约论这样一种理论设置，来推演自由平等的人们之间如何因为要避免相互伤害，而把自己的所有权利让渡给第三方，使之获得全权或绝对主权，让他 (他们)来保护大家的安全。另外，在这样一种理论框架下，美德问题完全被工具化，它们只是因为有利于和平和安全而得到认可的:“和平是善，因而达成和平的方式或手段，如我在前面所说的正义、感恩、谦谨、公道、仁慈以及其他自然法也是善;换句话说，它们都是美德，而其反面的恶行则是恶。”②［英］霍布斯:《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1986年版，第121页。由于这些美德的目的是和平和安全，所以，这些美德没有马基雅维里的德行那样的紧张、暴戾之气，从而回复了美德的那种日常意义。

其实，霍布斯的政治美德理论在某种意义上是一种摆设，他只是说，如果大家都能够有这些美德，如做到“己所不欲，勿施于人”，则人们即使是在自然状态下也能获得和平与安全，但霍布斯对我们现实政治社会中应有什么美德却没有论述。实际上，此后西方政治哲学的发展表明了，政治美德应该建立在权利的基础上，使之成为“基于权利”的美德，这样才能使政治美德理论获得一个全新的方向，因为权利本身就具有一种道德基础，能尊重并保护权利的精神品质就是我们的基准政治美德。这样一来，马基雅维里政治思想中政治与美德的关系这一疑难问题就在近代以来的西方政治哲学发展中得到了积极的回应。