曾国藩论命及知命＊

徐 雷

（1．湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082； 2．湖南工业职业技术学院 思想政治教育部，湖南 长沙 410208）

天命思想是中国传统哲学中的重要思想，对其探索贯穿于中国封建社会的始终。孔孟视命为决定道之兴衰的必然性力量，是人间的最高主宰与最终仲裁。宋儒上接孔孟，深入探讨“性与天道”，理学家一般都将天命认定为宇宙的本体。

曾国藩对命的理解常被研究者理解为宿命论。其主要依据是曾国藩的命定、命限言论。事实上，此类言论不是曾国藩关于命的本质理解。曾国藩论命从敬、畏、知、顺四个层面展开，因敬而畏，因畏而知，因知而顺，是曾国藩对命的基本态度。其中，知是贯通天人的关键，知则顺天达命，无知则逆天非命。这就是说，命是必然的，也是可知可为的。当然，同“死生有命，富贵在天”一样，曾国藩的命定、命限言论对命之难以尽知尽为的感叹，既无可否认，也难以厚非。

一

关于命，曾国藩从不空谈。他对命的认知不拘泥于前贤所见且多依赖人生阅历。其平日论命，善从命的作用、来源、价值、意义四个方面悉心探求。

第一，揭示命的重要作用。命虽看不见，摸不着，却能时常感受到，绝非可有可无之物。受孔孟影响和阅历见长，曾国藩正视命的存在，否认命为人所虚构，对其作用之广、之深，体会尤为深刻。他说：

事功之成否，人力居其三，天命居其七。……前世好文之士不可亿计，成者百一，传者千一，彼各有命焉。孔子以斯文之将丧归之天命，又因公伯寮而谓道之行废由命。孟子亦以圣人之于天道，归之于命。然则文之兴衰，道之能行能明，皆有命焉存乎其间。命也者，彼苍尸之，吾之所无如何者也。［1］（p7036）

事功成否，命占七成；文章传否，命亦占七成。文之兴衰、道之幽明，皆无外乎命。命之重要由此可见一斑。虽然曾国藩既肯定人力又肯定天命，但对命的肯定显然更多一些。曾国藩吸收孔孟对命的认识并结合自身的体悟，从中推出支配命的权力在天，人对此的确无能为力，因为人也被天所主宰，人有知的权力却无变的权力。不过，能知者就能从蛛丝马迹的征兆中窥知天意，提前预警，有所作为而避妄为，从而化险为夷，免久立岩墙之下。

第二，追寻命的形上来源。知晓命的重要后，曾国藩又将目光转移至命的来源上。命究竟来源何处？曾国藩给出的答案是：“命非外铄，原乎太极以成名。”［2］（p133）显然，曾国藩是将命与宇宙本原太极联系到了一起。“太极”一词最早出自《周易·系辞上》：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”北宋理学家周敦颐曾在《太极图说》中指出：“无极而太极。……太极，本无极也。”［3］（p7）对后世产生极大影响，引发朱、陆两家的学术论辩。朱熹出于建构理学思想体系的需要，将“太极”解释为“理”，认为“总天地万物之理，便是太极”［4］（p3127－3128）。曾国藩认同和吸纳了朱子的观点，也将太极和理等同对待。因此，在追寻命的来源上他又继续表示：“命于穆而不已，求之于理。”［2］（p133）命源于理，理纯善无恶，所以命无好与不好之分，只存在有与没有之别。将命与太极（天理）相联，一是有助于加强对命的敬畏和崇拜；二是增加命存在的真实性，凸显命决非人为虚构而得；三是寻找学理上的权威依据，进而抬高命的地位、增加命的份量。

第三，思索命的学理价值。为了进一步加深对命的认识，曾国藩效仿前贤，尝试对道命关系、性命关系一探究竟。孔子曾说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”视命为行道与否的前提。曾国藩对道命关系的理解虽未突破前人，但仍不乏有自己的见解。如他一再表示：“俟命之学则以淡如、泊如为宗，庶几其近道乎！”［5］（p814）求道之人真能做到以“淡如泊如”的心境去“俟命”，那么离道的距离也就只有一步之遥了。可见，命是闻道、达道的前提。循此思维路径，曾国藩又进而悟出：“思圣人有所言，有所不言。万事由命不由人，其所不言者也。吾人当以不言者为体，以不言者存诸心，其庶为闻道之君子乎！”［5］（p433－434）。这里，曾国藩明确提出修身要以命为体，以知命存己心。

关于命和性，先秦典籍就有记载。《中庸》：“天命之谓性。”《周易》有“穷理尽性以至于命”。曾国藩对性命关系的看法固然禀承前人，但思考更为入细、入微且渗入日用常行之中。他说：“农夫之服田力穑，勤者有秋，惰者歉收，性也；为稼汤世，终归燋烂，命也。爱人、治人、礼人、性也；爱之而不亲，治之而不治，礼之而不答，命也。”［5］（p814）同一事件的发展过程中，要么性强命弱，要么性弱命强，性与命代表两种截然相反的走向或结果。尽性而无果，证明命在此过程起着绝对支配作用。反之，则证明性占据主宰地位。显然，此处所言性和命是一个此消彼长的关系。

与此同时，曾国藩又将尽性知命比附为下学上达。他说：“尽性犹下学之事，至于命则上达矣。”“若于性分当尽之事，百倍其功以赴之，而俟命之学，则以淡如泊如为宗。”［5］（p814）事之过程无外乎终始二字。性，开其端；命，收其尾。尽性时心之所趋，听命时心静如水。性、命各施其责，行事有始有终。这里的性和命又可理解为是一种首尾相接的关系。

第四，阐发命的现实意义。曾国藩对命的理解和态度常被研究者认为是在刻意宣扬宿命论。他们指出：“曾国藩的‘俟命之学’实际上是等待命运安排的宿命论。”［6］（p340）“他所说的‘知命’，实际上是‘认命’，即承认和屈服于唯心主义的‘宿命论’。”［7］（p166）诚然，曾国藩思想中的确包含有命定、命限的思想，比如“天下事由命不由人”［8］（p776）之类的论断。如果我们孤立的去看这些言论，似乎很容易得出宿命论者的印象。不过，以曾国藩的学养和阅历，他岂能不知宿命的危害性，那么，他为什么还要不遗余力地“宣扬”呢？结合当时的时代背景，我们完全可以尝试另外一种解读。曾国藩曾指出：

人之生死有命存焉。你若不该死时，虽千万人将你围住，自有神明护佑，断不得死；你若该死，就坐在家中，也是要死。［2］（p453）

引文中，被曾国藩反复提及的“死生有命”的思想出自《论语》。人受命于天，命因人而异，生死之命贯为世人所看重。孟子就曾明确表示：“生亦我所欲，……死亦我所恶。”曾国藩认同并宣扬“死生有命”的思想，其实是对常人“惧死求生”现象的反思。曾国藩的用意很明显，就是希望民众将惧死和求生截然分割开。只有抛弃和摆脱惧死的观念，置生死于度外，才能真正争取到求生的机会，而这才是积极主动的生存法。换言之，曾国藩提倡死生有命的目的有二：一是希望民众看轻生死，不为生死所困，降低心中对死亡的恐惧程度；二是希望民众能明白孟子的“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”的道理，进而唤起民众的守土之责，在战乱来临时不要一味采取逃避的消极态度。

综上所述，可知曾国藩对“死生有命”的理解有其合理性，具有与时代背景相适应的现实意义。当然，曾国藩毕竟只是一个封建士大夫，其对命的认知水平无法超越他所属的那个时代，不合理的，甚至糟粕的内容也是客观存在的，但只要把握住了“知命者决非宿命者”这一关键所在，正确的判断便不难做出。

二

在了解了命的丰富内涵后，曾国藩开始用心体悟知命的必要。知命是个人修养所能达到的一种理想境界，亦是为人为学的最高目标。曾国藩常说，闻道者“总须守定畏天知命四字”［8］（p1113），若“无乐天知命之意，自愧自恨”［5］（p471）。此处，曾国藩对知命的看重自是不言而喻。在平日涵养身心时，曾国藩笃实体悟到了知命的三重功效。

第一，知命保心安无忧。曾国藩一心想成为知命者，在其心目中陶渊明、白居易、苏东坡三人正是因为知命的缘故内心才洒脱、淡定，不为外物所移。而反观自己却总是被一事一物所纠缠，内心片刻难安，追根溯源无外乎不知命。他反思到：

思人心所以扰扰不定者，只为不知命。陶渊明、白香山、苏子瞻所以受用者，只为知命。吾涉世数十年，而有时犹起计较之心，若信命不及者，深可愧也。［5］（p372）

因为不知命，致使己心患得患失，寝食难安；因为不知命，逼迫己心胡思乱想，心焦如焚。知命与否决定心安与否，心安与否又直接决定修身的效果如何。修身取决于修心，修心取决于知命，而知命者忧从何来？

第二，知命助完人塑成。知命的第二重功效与曾国藩立志“学作圣贤”的人生目标相关。他曾专门撰写《圣哲画像记》一文，罗列出心仪的古今圣哲三十二人。在其心目中，这些圣哲皆为完人，生平若能“师其一人，读其一书，终身用之，有不能尽”。［2］（p251）至于完人的标准该如何确立，曾国藩则在《日记》中谈及：

日内，念不知命、不知礼、不知言三者，《论语》以殿全篇之末，良有深意。若知斯三者，而益之以《孟子》‘取人为善，与人为善’为义，则庶几可为完人矣。［5］（p373）

将孔子的“知命、知礼、知言”，加上孟子的“取人为善、与人为善”，这就构成了曾国藩心目中的“完人”形象。人无完人，但以“完人”作为个人的孜孜不倦的奋斗目标，从来都是儒家道德教化的理想境界。

第三，知命为治学首义。作为一个读书人，曾国藩的治学态度是一贯的。他强调“为学由己”，指出只有将为学的主动权牢牢控制在自己手里且持之以恒，“博”和“约”的求知目标才有望最终得以实现。但他同时又相信知命能对治学效果产生重大影响。他说：

读张文端公《聪训斋语》文和上澂怀园语。此老父子学问，亦以知命为第一义。［5］（p378）

《聪训斋语》和《澄怀园语》分别为清代名臣张英和其次子张廷玉所作。曾国藩仰慕此父子才学，不仅自己多次阅览圈批，还向家中老弟、子侄推荐。“学问以知命为第一义”的评价并非只针对张英父子而论，曾国藩本意是欲说明命虽非人所造，但人却具备知命的能力，这种能力由先天的禀赋和后天的阅历和合而成。禀赋和悟性相连，阅历和经验挂钩，知命与否受先天、后天两方面因素的制约。先天的悟性和后天的经验可决定知命的早晚，而早知命或晚知命所产生的治学效果迥然有别。

三

随着对知命了解的不断深入，曾国藩意识到知命一词的核心在“知”字上。他通过自己的治学实践和人生阅历，渐悟出知字有两弊：一为强知；一为被知。“强知”指刻意求知，滥施人谋；“被知”指消极待命，放弃人谋。两者皆悖于中庸之道，其实都是对命的不可知，也知不了。孔子曰：“过犹不及。”“强知”好比“过”，“被知”犹“不及”。愈是强知，愈不可知；愈是被知，离知愈远。

关于强知，曾国藩表示：命焉，非可强而知也。人皆有一命，皆可知命，但因禀气存在清浊厚薄的先天差异，加上后天的人生际遇不同，因此，知命有早晚、快慢之分，此一过程，不可强求，一味强求则知与不知同，即所获之知非真知。他说：

偶思咸丰八年四月葛澤山扶乩，即已预知有是年十月三河之败、温甫之变。天下万事皆有前定，丝（豪）毫不能以人力强求。纷纷思虑，亦何补耶？［5］（p1663）

商之货殖同、时同，而或赢或绌；射策者之所业同，而或中或罢；为学著书之深浅同，而或传或否，或名或不名，亦皆有命焉，非可强而几也。［2］（p512）

强字有强行、强逼之意，所谓“强知”即指不思顺其自然，盲目依赖人力。孰不知世人虽具备知命的能力，但知命却是有条件限制的（即天时地利人和）。当条件未成熟时，即便穷尽人力也无济于事，何况强知还有欺天之嫌，代天主张之意，而这些皆是曾国藩所反对的。王夫之曾说：“非人所能强，听命之自然。”［9］（p935）主张采用顺其自然的方式避免强知引发的祸患。曾国藩对此心领神会，“只须听其自然，不可过于矜持”［8］（p46）遂成为其知命过程中信守的教条之一。

关于被知，曾国藩指出：命定，亦可积诚而致。他深知造命者为天，人知命极其不易，即便是如孔子那样的圣人也不过是“五十而知天命”。对常人而言，因受天资鲁钝、外物袭扰、时机难寻等诸多不利因素的制约，知命则更为艰难。但这并不意味着人在知命的过程中，可以听之任之，毫无作为（即被知）。恰相反，知命不离人为。曾国藩在《日记》中写到：

竹如言交情有天有人，凡事皆然。然人定亦可胜天，不可以适然者，委之于数，如知人之哲，友朋之投契，君臣之遇合，本有定分，然亦可以积诚而致之。故曰命也，有性焉，君子不谓命也。［5］（p161）

命虽非人所造，但知命的主体为人。在知命过程中，人无疑是居于主动求变的一方。早知晚知、知多知少，须有赖于人力的参与。这便是曾国藩所讲的“本有定分，然亦可以积诚而致之”。显然，知命的过程绝不应是被动的获知。报以积极乐观的人生态度，命终究是可知的；报以消极悲观的人生态度，命则永远不可知。因此，曾国藩选择“兢兢自守，尽人谋以听天（命）”［8］（p691），“尽人事以听天命”［8］（p297），积极地投身到知命的过程中，主动施加人力与人谋，并为此孜孜不倦地做足功夫。

四

前文已知，曾国藩论命及知命，既有对命的认识，又含对知的理解，还不乏拥有知命的体悟。而这些无一例外，皆是建立在其对命的态度上的。先畏命、后顺命，因敬而畏、因畏而顺，这便是曾国藩知命过程中的基本态度。

首先，因敬而畏。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“畏天命”位列三畏之首。朱子解释道：“畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人、圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。”［10］（p251）

朱熹释“畏”为“严惮”，而“惮”字则有畏惧、害怕之意，过分灌输此意势必大为增加世俗之人心理上对天命的恐惧感。对此，曾国藩认为人既然受命于天，命的神圣自然不容亵渎，人心对天命的尊奉与信仰必须建立在真诚的敬畏之上，发自内心的敬服远胜于恐惧逼迫之下的唯唯诺诺。［11］故在体悟“畏”字时，曾国藩更多的是将“畏”与“敬”相连，以“敬”解“畏”。他在《郭依永墓志铭》中写到：

吾闻君子之畏天命，有如孝子之事庭闱。敬遭祸谪，敬受不疑。恭若申生，顺若伯奇。［2］（p326）

以“子事长”喻“人事天”，以“敬”解“畏”。这既道出了畏的本质是敬，即敬寓畏，敬则生畏，畏由敬出；也表明人与天命，一如子与父祖，是上尊下卑的关系；更说明知命而后不但要乐天，还要敬天、畏天，或者说对待天命不但要乐，还要敬、畏。敬畏于天，慎思己命。曾国藩的这番认识绝非一时偶得，实源于他多年的人生阅历。［12］

其次，因畏而顺。举凡敬畏才能顺服。在《郭依永墓志铭》中，曾国藩不仅谈到了对命的敬畏，还用儒道两家关于天人关系的相通之处说明命的客观存在，以自然无为释安命无违。《诗文》载：

又闻道家之言，与化推移。纵心任运，有若委衣。（儒道）虽宗旨之各别，要安命而无违。［2］（p326－327）

这番见解无疑是有意义的。一方面，它反映了曾国藩贯通儒道的学术倾向；一方面，它也表明在曾国藩的天命观中，天命更多的是自然天道，乐天知命主要是体认自然和道法自然。

曾国藩晚年多受老庄影响，其对命的态度多循道家之学。他曾对儿子曾纪泽说：“庄子每说委心任运听其自然之道，当令人读之首肯，思之发（省）”［8］（p1353）。细阅曾国藩的书信和日记，发现四十八岁至六十二岁之间（即咸丰八年至同治十一年），多次出现表达安命、顺命的言论。这一时期的曾国藩达到了其个人官宦生涯的顶峰，攻克金陵、督办剿捻、洋务运动、天津教案等重大历史事件，他皆亲身参与。名望权势愈隆，知命渴求愈重，畏命、顺命的思想也随之与日俱增。他相信行事积极主动就是顺命，而消极怠工则是逆命。

已入暮年的曾国藩，无论是在位极人臣还是饱受清议之时，都不忘提醒自己“以后每日当从‘乐天知命’四字上用功，治事则日有恒课，治心则纯任天命。两者兼图，终吾之身而已。”［5］（p1663）“两者兼图”意味着知命而治事则事达，知命而治心则心安。“终吾之身”则暗指心意已定，绝不会轻易改变。［13］此番表白的背后所反映出的正是边闻道、边知命的迫切心情。无疑，这是曾国藩的夙愿。

［1］ 曾国藩．曾国藩全集·书信［M］．长沙：岳麓书社，1990．

［2］ 曾国藩．曾国藩全集·诗文［M］．长沙：岳麓书社，1986．

［3］ 周敦颐．元公周先生濂溪集［M］．长沙：岳麓书社，2006．

［4］ 朱熹．朱子全书·朱子语类［M］．上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002．

［5］ 曾国藩．曾国藩全集·日记［M］．长沙：岳麓书社，1987．

［6］ 梁绍辉．曾国藩评传［M］．南京：南京大学出版社，2006．

［7］ 易孟醇．曾国藩真相录［M］．南京：南京大学出版社，2009．

［8］ 曾国藩．曾国藩全集·家书［M］．长沙：岳麓书社，1985．

［9］ 王夫之．船山全书·周易外传［M］．长沙：岳麓书社，1988．

［10］ 朱熹．四书集注·论语集注［M］．长沙：岳麓书社，1997．

［11］ 张存金．儒家的理想人格与孔子的率真个性［J］．齐鲁学刊，2011，（4）：28－31．

［12］ 张艳婉．儒家人性论的解释困境［J］．湖南社会科学，2012，（1）：49－51．

［13］ 于祥成．清代书院的儒学传播对世人的影响［J］．大学教育科学，2012，（4）：86－90．