浅论明清之际(1630－1680)墨学研究特征——以傅山《墨子·大取》研究为例

张志强

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

墨学自汉代以后几近绝学，少有人问津。傅山(1607－1684)是明清之际，同时也是清代以来第一位全面批注《墨子》的人，开清初墨学研习之风①。傅山以首倡子学而闻名，墨学又是傅山子学研究中的重要部分。从傅山现存的资料看，傅山墨学的思想主要集中在对《墨子·大取》的释文中②。《墨子·大取》属墨家后学所作，以阐述兼爱为墨家旨归所在。傅山的《大取》释文，其独特之处在于以名学的理论来阐述“兼爱”的根据，即“以墨解墨”，论辩十分精微。傅山为《大取》逐字逐句解释，释文详尽、深入。《大取篇》原文不足二千五百字，傅山的释文却用了大约七千五百字。文章的题目虽被称作“释”，但傅山却在阐述墨家的“兼爱”、“志功”的过程中大量使用名学逻辑的方法来解释，可谓“以墨解墨”。

《墨子》历来号称难读，尤其是其中涉及到逻辑学的部分篇目。傅山指出《墨子》难以释读的原因在于:“奥义奇文，后世以其不可解而置之。因其文而录之。”［1］971“初读之，不能置，聊以其意旁之(注)，非谓其中之，行当再当(三)。与公孙龙同。”［1］953傅山认为墨子的校注因其难懂，故须多次研习，并认为《墨子》难读程度与公孙龙的名学相似。这说明傅山研习墨子名学思想时，是和公孙龙的名学相比照而进行的。事实上，傅山对墨学逻辑思想的解读遵循两个原则，其一为充分运用佛教因明学思想、儒家荀子名学思想与墨子对比研习，其二就是将公孙龙和墨子对比参证。

一、“辨别名实，名依于实”的名实观

名实问题历来是先秦思想史上的基本问题之一，孔子持“正名”立场，孟子认为“先名实者人为也，后名实者为人也”(《孟子·告子》)，荀子认为“名固为实，约之以名实，约定俗成谓之实名”(《荀子·正名》)，取约定俗称之名，倡导“制名以举实”。惠施、公孙龙从概念的内涵和外延不同出发，认为名和实存在不一致的情况。墨家从其实用主义和经验主义的立场出发，坚持以实为主、名应符实的观点立场。

由于傅山对《大取》的批注，是以批判公孙龙学说为立场和参照物的。这里有必要先简述一下公孙龙的名实观点。公孙龙在他的《名实论》中，集中论述了他关于正名方法的理论，主要有两条原则:其一，“其正者，正其所实也，正其所实者，正其名也”，认为“正其所实”的目的在于“正其名”，实依附于名;其二，“其名正则唯乎其彼此焉”，一个名字只能称呼一个具体事物，即一一对应，以便区分彼此，彼与此没有任何共同点可言，其差别是绝对的。

傅山对《大取》篇中的“名实”关系也进行了探讨。

诸圣人所先为人，欲名实。名实，不必苟是实也，白败是石也，尽其白，同是石也［2］。

傅山注释:“诸圣人所先为人者，欲名之称实也。若名为实，不必诚有其实，如白败非石也，而白败竟可以谓之石矣。白败似是一物名。若白败可以谓之石，则凡白者皆是石也。此白石仍是坚白石之义。白败又似谓物之坏而白者，如白醭、白黴之类。”［1］961

圣人所为人于名实之间，欲名之有实也。若但曰“名实”，徒有其名而不必诚是其实，则白败是石也。“白败”不知为何物，当时或有此名。可见当时诸子多持坚白石之论，故此及之，以辨名实。若但以白为石，如物之坏而败者，如白醭、白黴之皆可谓之石矣。即以“大”言之，如“大马”非“大牛”也，若去其实而不分辨之，但曰“大”，是何“大”也?［1］980

就此引文来说，由于历来注家对这句话的理解有所不同，因而断句标点处也不同［3］。清人孙诒让断句为:“诸圣人所先为，人欲名实，(名)实不必名，苟是实也白，败是石也，尽与白同，是石也唯大……”孙诒让云:“疑当作‘实不必名’，上‘名’字误衍。”谭戒甫先生则认为原句应为:“诸圣人所先为人，欲名实，名实不必后……”，并说:“‘不必后’原作‘不必名’，因二字形相似而误也。后与後同。”［4］傅山对这段话的注释有两个版本，原文的断句标点是根据傅山注释的思维逻辑来确定的③。由上述释文可以看出，傅山基本赞成墨家的观点，他认为“名应称实”，但同时名也不必尽实。

需要指出，目前学术界对这句话的断句，大都沿用孙诒让注，将“白”、“败”分开断之。傅山由于没有将“白败”分开断句，在一定程度上导致了他难解“白败”为何物，故对“白败”之物的存在有所怀疑。虽然傅山不知“白败”为何物，但并不影响他指出公孙龙的错误所在。他分析道:如果“白败”可以称之为石头的话，那么所有白色的东西都是石头，这种说法其实是公孙龙“坚白石”的论说。傅山认为将“白败”理解为石可以，但将“白”理解为“石”则是错误的。如果“凡白皆是石也”，那么就会出现这样的谬论:“若但以白为石，如物之坏而败者，如白醭、白黴之皆可谓之石矣。”即使“物之坏而败者”，也依然无法使“白”的共性与“白石”的个性截然分离。因此，作为“以名举实”的名，必须对事物的抽象概念和实际存在的事物予以区别，即对个性和共性加以区分，否则就会将名混同为实，从而发生逻辑上的混乱。既无法具体区分和确定事物的个性(如“大马”非“大牛”);也无法认识和把握事物的具体存在，即“若去实而不分辨之”，但曰“大”，如何是“大”也?

通过傅山释文，可以看出傅山一方面明确指出“名”和“实”区分的必要性，一方面又认为“名”、“实”必须同时俱存在一个事物上，才能避免逻辑的混乱。他在这里已经注意到，抽象概念不能离开实际存在的具体事物，而存在于现实当中。由此，傅山所持的观点大概可以概括为:辨别名实，名依于实，名实合一。傅山为了进一步论证“名以指实，实体名用”的观点，又对杨木、桃木和木三者、楹柱和木之间的关系加以说明，重点在对如何“名”实的根据和方法的探讨上。

杨木之木，与桃木之木也同。诸非以举量数命者，败之，尽是也。［2］

傅山批注:“杨木、桃木、木之名同。而所以为杨为桃者异也。当其成时，名归之，当其败时，名无所着矣。诸器以量受度数举而名之者，惟成之则是，败之则非矣;若非以量数举而名之者，即败之亦是也，如桃本之败，仍曰桃木，杨木之败，仍曰杨木，谓其木之有用，而木之不因其为杨与桃也。”［1］990

傅山批注:“人心想一楹柱，非想木也。然楹是木之作成者也，是想楹之木也，谓其可以为屋之用也。楹虽是木成，而未成楹时，必竟是木，非楹也。”［1］160

傅山在这两段评注中的独特之处，在于指出了“命名于实”的两个根据，即根据事物的先天效用和后天的人工改造。“桃木”、“杨木”之所以凋零衰败后仍然沿用旧名，原因就在于桃木和杨木各自天生具有的效用、性质，而正因为这些效用、性质的不同，所以命名不同。“楹柱”虽然本质上是木，但由于其具有搭建房屋的功能，故采用“楹柱”之名。在这里傅山又一次强调了“名依于实”的观点，指出“名”并无先天存在的形而上根据，而是根据事物的性质和功用而命名。此外，傅山“人心想一楹柱，非想木也”又一次印证了他坚持的“若名为实，不必诚有其实”的观点。

在对名实关系、命名的根据做了探讨之后，傅山又对之所以会发生名实对立统一的原因有所探究。他批注说:

是有大形者即谓之“大”焉也，不论其谓大某大也。“焉”在此处作了语，是尽其辞也。故物之以形貌命者，必知是物为某物，则尽其辞而名之日“焉智某”也。若其不可以形貌命者，知之不真，不能的知是物为某物也，但“智某之”可也，不得尽其辞曰“焉智某”也。此“焉”如汉碑“焉焉矣矣”。终辞也，决辞也。“焉智某”，“焉”，开口即用之，似当作“安”字、“恶”字之例，而语气承上“便谓焉”也来，不得作“安”、“恶”义也。

又批:“‘智某可也’，智某，与上‘是之某’，义有深浅。上文多一‘之’字，下文去‘之’字。上文是实指之词，下文是想象之词。”［1］962

可见，傅山认为人们之所以会出现名与实不相统一的情况，原因在于思维与存在的不一致，思维既可以对现实存在的事物概括、抽象，叫做“实指之词”，即“故物之以形貌命者，必知是物为某物，则尽其辞而名之曰‘焉智某’也”;思维又可以想象现实世界当中不存在的东西，叫做“想象之词”，即“若其不可以形貌命者，知之不真，不能的知是物为某物也”，则“‘智某之’可也”。

二、“同异交见”的异同观

同异关系问题也是先秦逻辑学上重要问题之一。在这个问题上，后期墨家同公孙龙学派展开了激烈争论。傅山首先对事物的同异之所以会产生的原因“居运”进行了探讨。

诸以居运命者，苟人于其中者皆是也; 去之，因非也。诸以居运命者，若乡里、齐荆者皆是。［2］

傅山批注:“居运，犹出移在此在彼也。凡以居运名者，皆实实有人于其中者。如居齐曰齐人，而去之荆则不得谓齐人之类也。即如山之非丘，室之非庙，实在斯名在，不得曰丘即山、庙即室也。”［1］981

傅山批注:“诸以居运命，总在下文乡里、齐荆结之。谓凡以居运者，如人在齐曰齐人，在荆曰荆人，故曰‘苟人于其中’，谓人苟实在其中也。若荆人而去之齐，齐人而去之荆，不得仍未苟实为某人也。若山之非丘，室之非庙，实在斯名在，不得混也。”［1］962

傅山对此有两个不同版本的释文，并解释两次，可见他对这段话的重视。傅山指出，之所以会出现对事物同异的认知，就在于“居运”。“居运”，《尔雅》云“运，徙也”，毕沅注解为“言居住或运徙”，引申为静止或变化的意思。

傅山解释道:一般呈现静止状态的事物，由于其共处相同的时空环境，因此可以作相同归类，如“人在齐曰齐人”，原因就在于“人苟实在其中也”。但如果事物所处的环境发生了变化，即“荆人”到了齐国，或者“齐人”到了荆国，那么就不能再称他们为原来“荆人”和“齐人”的名称了，因为这时候他们的种属已经产生了差异，需要重新命名。这充分说明了傅山已经认识到，事物之所以会有异同，就在于事物是变化的这一根本原因。

但傅山的论证并不止于此，他在看到事物同中之异的一面的同时，还看到异中之同的一面。傅山在两次释文的最后，都强调了一句结论:“实在斯名在”，无论环境怎么变化，事物的本质都依然存在，即“凡以居运名者，皆实实有人于其中者”。这说明傅山认识到了事物的本质不会随着环境的变化而变化，即异中之同。同时，这也说明了他始终坚持“名以指实，实体名用”的观点。

由此可见，傅山的释文其实是试图阐述《大取》中“同异”关系的重要思想。傅山曾经指出“同而不同之间，不胜言之”［1］981，他认为关于事物异同关系的讨论和说明，还有很多尚待论证的地方，没有办法说尽。这说明傅山已经充分认识到了事物之间异同关系的复杂性，同时也从反面说明了，傅山对墨学逻辑思想的研究仍属于初步的尝试。但毫无疑问，傅山对墨学逻辑学思想的阐发是具有开创性的。

傅山在探讨了异同关系的原因之后，对事物异同关系的各种情形也做了分析。他是根据《大取》原文的说法进行阐述和论证的。《大取》篇将同异关系分为四种，“乃是而然”、“乃是而不然”、“迁”、“强”四个层次。傅山对这四个层次做了更加详细的说明:

其同异之中，略分四种辩之。其一曰乃是而然。乃，犹若也，又犹那个也。犹云是其是而然之。二曰是其不然而然之，然与不然不欲苟异者也。三曰迁，则就人之意多，犹因其然，然之;因其不然，不然之。又既然之，而时不复然之;既不然，而又时复然之，无定见也。四曰强，则执己之意多，犹本然之而强不然之，本不然而强然之。四种之中，各有深浅尊益［1］982。

傅山解释道:第一种情况是事物是什么，结果也就是什么，事物的定义与本质一致;第二种情况是事物的定义与本质不符，但仍然使用这个定义;第三种情况是由于时间的迁移，事物的名称定义也会发生变化，与时俱进，因而“无定见也”;第四种情况是人为强制命名，事物的定义本来与本质相符，却不采用此定义，事物的定义与本质不相符，却仍然采用此定义。四种情况当中，又各自有自己不同的深浅区分程度。

可以看出，傅山对事物异同的归类和区分，不但基本符合墨子的原义，更重要的是在原义的基础上进一步深化了墨子逻辑的基本观点。事实上，傅山不仅对同异关系的多种情形加以分析，他还分别就“同”、“异”二者之间的辩证关系做出了自己的阐释和理解。傅山写了如下的释语:

同类之同，如熊罴、凤凰类同而名不同。名同，如鼠璞名同而实异。丘同而有昆、有敦。鮒同而有鲫、鮚。同是、同然，是、然有异。同根而枝叶异，非与是异，不然与然异，非即似不然矣，而非与不然又微异。因有异也，而欲同之，其为同之也，又不能浑同，而各有其私同者又异。《楞严》“因彼所异，因异立同”之语可互明此旨［1］982。

首先，傅山根据事物的外在形态、类属把“同”分为“类同而名不同”、“名同而实异”等不同情形。傅山举了大量的具体事物来论证，指出即便是“同是、同然”，但仍然“是、然有异”。傅山引用了“同根而枝叶异”的例子，指出了非与是、不然与然虽然存在着差异，但是即使是“非”与“不然”，也存在细小的差异。这说明了没有绝对的异，只有相对的异。

其次，傅山根据事物的内部特征，把“同”分为“浑同”与“私同”。按照傅山的解释，事物的同只能是相对的同，即大同而小异。“其为同之也，又不能浑同，而各有其私同者又异”，这就将同异的关系得到正确阐释，即没有绝对的同异，只能是同中有异之大同小异、异中有同之小同大异，不仅事物和事物之间存在同异，每一具体事物内部也存在同异。

更为重要的是，傅山认识到了同异存在互相转化的现象。他指出“因有异也，而欲同之”，并引《楞严》“因彼所异，因异立同”之语互证。事物之间的差异是事物相同的根据，用今天的哲学观点来看，正是矛盾的对立统一促成事物的发展运动。虽然傅山并没有意识到事物之间的相同也是事物产生差异的条件。但这足以说明，傅山对同异关系理解的独到之见，与同时期方以智《东西均》的“一而二，二而一”的矛盾命题相辉映。

通过傅山对《大取》篇的释读，我们似乎可以把傅山的异同观用一句话概括:“同异交见”。傅山在这里通过对同异关系的较深的探索，较为圆满地解决了后期墨家同公孙龙学派关于同异原则、名实关系的分歧。但是，傅山始终对公孙龙的学说持批判立场。事实上，傅山在其对《公孙龙子》的相关批注著作中，对其“离坚白”、“白马非马”之论已作了大量的批判，认为公孙龙学说的弊端在于:只能服人口，不能服人心。他在其《白马论》批注后记中，特意引用《庄子·天下》之语来评价公孙龙子:“桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之义，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”［1］934原因就在于，傅山很看重墨家逻辑的实证主义精神，这与他“不尚为空言”的学术精神也是一致的。

当然，傅山的训释也有不足之处，他自己在释文的最后作了坦率的结语:“文本难尽通，逐字逐句为之积累而疏之，以求其通，可谓用心于无用矣。然亦必不必之见。不尔，则心留而不去，尔斯置之矣。非尔，已有留之，非欲留着，暂尔留之，非欲之留，与博弈然。”［1］970“用心于无用矣”表明了他承认自己的解释也不是尽善尽美的，“已有留之，非欲留着，暂尔留之，非欲之留，与博弈然”则表明了对墨学的研习工作还很漫长，还有尚待挖掘的地方。这段诚实的结语充分说明了傅山学术的严谨性和踏实的学风。

傅山在注释墨学著作时，还注意和其它诸子百家相对比，除了和公孙龙相对比之外，还将墨学与荀学相对比。例如傅山在评点《荀子·天论》时，于篇末点出:“荀卿屡有非墨之论，此篇‘大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?’与《墨子·大取》篇之语‘为暴人语天之为，是也;而性为暴人歌天之为，非也。’歌天之为，即‘从天而颂之’之义。道固有至相左者，而与之少合者如此。”［1］1282可见，傅山认为墨荀的分歧在于:“道固有至相左者，而与之少合者如此”。又如，傅山评价《荀子》时，说:“《荀子》三十二篇，不全儒家者言，而习称为儒者，不细读其书也。有儒之一端焉，是其辞之复而啴者也。但其精挚处即与儒远，而近于法家，近于刑名家;非墨，而又有近于墨家者言。”［1］1307

总之，傅山在尊重《大取》原文意义的前提下，充分吸取了墨家逻辑思想的精华。用他评论墨学的话就是:“然墨学正在股肱之勤强也，而此又似不徒以股肱之强为事，则所援禹之股无胈、胫无毛者，皆有道于其中。为其行之勤，不徒以不类之辨而强令于人也，先行而后辨。”［1］984虽然从文章的形式上看，傅山仍然用传统的依文为训的形式，但他却努力挖掘了其中的思想内涵，并对墨学中适应时代之需的论说予以充分肯定。

三、傅山墨学研究的历史意义

著名中国哲学史家萧萐父先生评价傅山子学道:“用训诂诠注《墨经》等，时有新义阐发。他打破儒家正统之见，提倡‘经子不分’，实开清代子学研究之先河”［5］。此外，萧先生又在《傅山三百周年祭》中对傅山子学中的逻辑思想给予高度评价:“(傅山)特别注意到《公孙龙子》‘旨趣空深，全是愣严’，因为评释《白马》等四论与《墨子·大取篇》，精义甚多。侯外庐、汪奠基等前辈学者稍申论之。实开近代逻辑思维模式之先河，仅汪容甫、章太炎能继其声，但他们却未能自觉地继承和发展。”［6］在阐释《墨子·大取》中的同异关系时，傅山同样指出“《楞严》‘因彼所异，因异立同’之语可互明此旨。”［1］982傅山对墨学的研究，其实和他的“餐采说”是分不开的，傅山主张吸取诸子百家以及释、道等各家学说营养，尤其是在研习名学思想史时，注意运用佛教当中的因明学进行解释，具有思想上的创造性，同时也反映了明清之际三教思潮互动、融通的趋势。侯外庐指出:“傅山对于子学的研究，并不是一句‘复古即解放’的话可以交代清楚的。”

明清之际王夫之、傅山、方以智等都研究、注析诸子，但其中以傅山最为大胆。傅山冲破了经学和理学禁锢，第一次以子学方法研究子学，开墨学研究之先河，对后代的子学研究尤其是墨学研究有着深远的影响。乾嘉时期，学者汪中在《述学》中遍述诸子，否认道统，并把孔、墨、荀相提并论，为墨学翻案，在当时的学术界发出了异端的呼声。晚晴俞樾、孙诒让都受到他的影响。

到了晚清与民国时期，诸子学有了勃兴之势。由于清代的前期盛世对于古代文化大规模的发掘整理做了思想准备。鸦片战争以后，面对西学的冲击，知识分子重新在子学资源中寻找济世救民的良方，同时又处于社会急剧动荡变革的时期，清朝大一统的专制帝国渐临崩溃，旧的价值体系轰塌。因此，这一时期的学术界乃至官方，以孙中山、梁启超、胡适等人为代表的学者，又纷纷对墨、道、名、法诸家典籍思想进行诠释，或引诸子以经世致用，或援西学于诸子，以便吸取思想营养，挽救国运。

注 释:

① 该释文有两个版本，一版本为百泉帖手稿(残本)，山西省博物馆藏;另一版本则为《霜红龛集》各本收录，山西社会科学院藏。二者相差不大。本文取百泉帖版本，以傅山手迹为第一手资料，下同。

② 近年来傅山遗文陆续被发现，其中有傅山对《墨子》全篇的校注手迹，被收录于新近出版的《傅山全书补编》中(山西人民出版社2004年版)，该手迹已被学术界考证为傅山真迹。《补编》序言指出:“《墨子批校》底本卷首有卢文弨硃笔题记云:‘此书傅青主先生校勘过。乾隆癸卯杭人卢文弨弓父又细订正其所可知者。’”(见《傅山全书补编》序言第4 页。)以往学术界对傅山墨学的研究，局限于傅山对《墨子·大取》篇的释文为文本，现在则应结合《补编》的资料以完善对傅山墨学的研究。

③ 该释文有山西博物馆藏本和山西社会科学院藏本两种解释。二者总体相差不大，但文字有部分出入。

［1］傅 山．傅山全书［M］．太原:山西人民出版社，1991．

［2］墨 翟．墨子·大取［M］．北京:中华书局，2011．

［3］孙诒让．墨子间诂［M］．北京:中华书局，2001:409．

［4］谭戒甫．墨辩发微［M］．北京:中华书局，1987:369．

［5］萧萐父．中国哲学史史料源流举要［M］．武汉:武汉大学出版社，1998:243．

［6］萧萐父．傅山三百周年祭［M］//吹沙集．成都:巴蜀书社，2007:312．