哪里有希望，哪里就有宗教——恩斯特·布洛赫论宗教的本质

潘玉龙，夏国军

（大连理工大学 人文学院，辽宁 大连 116023）

在西方马克思主义哲学家中，布洛赫始终是最特立独行的一位，这种特立独行最直接的表现，就是他对宗教所抱持的理解、辩护的态度。对此，他本人直言不讳地说：“在我的著作中，确实也能感受到某些基督教的影响，而且，启示录也给我留下了某种印象。”［1］而也正是因为这种立场，布洛赫被扣上唯心主义哲学家、神学家的朋友、新宗教创始人等帽子。面对种种质疑，布洛赫多次表明态度，强调自己是完全站在马克思立场上的马克思主义哲学家。马克思主义拒斥宗教有神论，但完全不拒斥希望，布洛赫为宗教“辩护”的方式，就是将宗教的本质与希望联系起来。为此，布洛赫首先对黑格尔、费尔巴哈的宗教观进行了清偿。

一、辩证法为撒旦辩护

一个时期内，黑格尔哲学曾统治了整个德意志。然而，黑格尔对宗教的高度关注使得一部分追随者渐生不满，这种不满直接导致了黑格尔学派的分裂，诞生了所谓“青年黑格尔学派”，其中最著名的代表，就是费尔巴哈和马克思。布洛赫作为马克思的追随者，毋庸置疑地受到马克思的影响，但其哲学之路的启蒙，却来自黑格尔。在谈到自己的思想历程时，布洛赫曾专门谈到与故乡一水之隔的曼海姆城及其馆藏丰富的图书馆：“这里有宏伟的收藏，收集了即使今天也令人感兴趣的图书资料。我在那里开始阅读黑格尔，而在那个时代，所有德国大学都把黑格尔哲学当做一条死的、令人恶心的狗来谈论［2］。”少年时的这种启蒙阅读，无疑对布洛赫的思想产生了深刻影响。

黑格尔的哲学体系以否定辩证法为主线，而这种辩证法本身与革命、反抗天然相关。在精神现象学中，黑格尔把绝对知识分解为意识、自我意识、理性、精神几个主要阶段。其中，在自我意识阶段，黑格尔分析了关于主奴关系的辩证性，从这一例证中，可清晰看到其哲学的革命因素，也一定程度地表达了其对彼岸世界的观点。黑格尔指出，在认识的起初阶段，意识的对象仅仅是外部世界，此即是知性阶段。知性发展到一定程度，便会不满足于对外部对象的认识，于是，意识自身也成为了意识的对象，由此进入自我意识阶段。在这一阶段，人在意识到自我的同时，不可避免地意识到非我，并产生占有非我以使之成为自我一部分的欲望。显然地，一个人对某物的占有需要得到其他人的认可才算有效，不然便会陷入无尽的纷争，于是，人必须互相承认对方的平等地位，也即是说，一个人只有在意识到自己和他人的独立的自我本性的情况下，他才具有了真正意义上的自我意识。物质在数量上的有限性必然导致欲望的冲突，而在契约社会产生之前，欲望冲突往往意味着战争，伴随战争而来的，便是奴役现象。至此，黑格尔通过精神现象学分析，揭示出了奴隶制产生的过程。

在奴隶制中，主人的自我意识是靠奴隶来实现的。首先，要让奴隶顺服，必须使他们认可自己的主人地位，而这种认可首先要建立在承认奴隶的独立性及其自我意识的基础上，在这方面奴隶便与主人获得了同等的地位。更重要的是，只有在被奴隶承认的情况下，主人才能意识到自己是主人，这样，主人的自我认同首先依赖于奴隶的意识，其获得的非我之物的多少也完全取决于奴隶的劳动。换言之，主人的地位和幸福感掌握在奴隶手中。这样，主人完全沦为奴隶。

这种辩证的方法同样可以用于对宗教的理解，用于解释人和上帝之间的共生关系，用于为撒旦和人类对上帝的反抗行为辩护，而这正是布洛赫所致力的方向。既然主人与奴隶互相依赖，那么撒旦对上帝的反抗就不仅仅是出于骄傲（如基督教所言），而是一次正义的抗争。然而必须注意的是，主奴之间身份的互换只是发生在意识领域，现实中的情况显然并非如此。对于这种意识与现实两个领域的矛盾，不同立场的哲学家做出了不同的解释，其中一个解决方案，就是创造出一个真正消除了奴役现象、人人平等的彼岸世界，一个基督王国。在那里，有的不是主奴地位互换，而是主奴二元区分的消亡，是自我意识的部分瓦解。这样一来，精神现象在经过了意识—自我意识—理性三个由低到高的阶段之后，似乎重回起点。

黑格尔的整个形而上学体系以“绝对精神”的实现为最高目标，世界无非是绝对精神在自我实现过程中所显示出的一个个圆圈，且在这个过程中实现复归式发展。然而，与基督教的上帝观不同，绝对精神不是高高在上的存在，而是内化于主体之中的能动力量。也就是说，黑格尔的上帝不是与人的主体相对立的上帝，而是内化于主体的精神之中，并与人融合为一体的上帝。这种上帝观的意义，在于扬弃人神对立，消除人与上帝之间存在已久的绝对深渊，给战战兢兢的人类一点通达自我本质的宝贵勇气，使人在谈到超验领域时，不再条件反射地向后退缩。

二、宗教是类本质的异化

布洛赫一直积极主张对宗教遗产加以继承，费尔巴哈则被他看作是宗教遗产继承者的典型代表。在他看来，宗教在很多方面犯有过失，但它绝不是毫无意义、浅薄无聊的东西。他认为费尔巴哈不想如伏尔泰、狄德罗那样，只当传统宗教的掘墓人，更是要通过宗教的描绘，攫取关于未来的灵感，这种未来意指消除异化之后的美好王国。这种评价是客观的，它准确反映了费尔巴哈思想中所具有的宗教因素。实际上，作为其代表作的《宗教的本质》《基督教的本质》及《上帝、自由和不朽》，都是围绕宗教话题而展开叙述的。

在费尔巴哈看来，宗教从本质上来说无非是人对自然的依赖，“人的依赖感，是宗教的基础；而这种依赖感的对象，亦即人所依靠并且人也自己感觉到依靠的那个东西，本来不是别的东西，就是自然［3］。”这段话很明确地指出了宗教的来源及其蒙昧性特征，也从根本上动摇了宗教存在的合法基础。费尔巴哈进一步指出，“对自然的依赖感诚然是宗教的根源，但是这种依赖性的消灭，从自然手中获得解放，则是宗教的目的。换句话说，自然的神性诚然是宗教的，并且是一切宗教以及基督教的基础，但是人的神性则是宗教的最终目的。”［4］人在拥有强烈的自我意识之前，主动地俯伏在被神化的自然面前，而一旦自我意识觉醒，便试图摆脱对自然的依赖，摆脱“上帝”的干预，就好像一个长大成人的孩子力图摆脱父亲那套喋喋不休的陈词滥调一般。而要摆脱干预的唯一方式，就是使自己的力量足够强大，使人本身的力量足以自由的驾驭自然。在骄傲的自我意识之中，人们认为这种尝试是可能的，在未来的某一刻是可以实现的，但是，在任何一个具体的历史时刻，这一目标又都是不可能达到的。出于自我意识的本性，人将无限的神性赋予自身，在意识到这种神性与自身有限性之间矛盾的情况下，又出于权宜而把神性对象化，从自身分离出去，成为一个独立的精神实体，使之成为上帝。这种造神的过程，费尔巴哈称之为“人跟自己的分裂”。费尔巴哈也曾是黑格尔的追随者，但最终与其分道扬镳。在认识论方面，费尔巴哈反黑格尔体系而行，认为精神（概念）是不真实的，只有个体才是认识的真正对象，这即是所谓“唯名论的唯物主义”。在这种观念下，一切普遍的、精神性的东西都是不真实的幻觉，不论绝对精神还是上帝，都是内存于个体之中的自然的异化。这样，费尔巴哈完成了对宗教的人类学解释：“人将他自身的类本质当做上帝”［5］。

在阐述了宗教的本质之后，费尔巴哈并没有进一步主张废除宗教，事实上，他主张建立一种以“爱”为名义的新宗教。在他看来，基督教最大的错误不在于创造了一个异己的上帝，而在于本末倒置，把作为人的本质之异化的上帝而非人的本质自身放在了优先地位，结果导致宗教成为压迫人性的工具。因此，人要做的不是取消宗教，而是在宗教中反观自我，更好的理解自身的类本质，并在此基础上彰显人的价值，实现人的解放。在这样一个问题上，布洛赫与费尔巴哈保持了一致：问题不是要不要宗教，而是要什么样的宗教。

三、宗教不等于教会

在宗教批判方面，马克思与布洛赫都受到费尔巴哈影响。在批判方式上，费尔巴哈、马克思、布洛赫有一个相同做法，就是追问人的本质，并将思维从天国拉回人间，从人本身而非神秘启示来理解人的本质。而对于宗教的本质，马克思最形象的解释即是著名的“鸦片论”，认为宗教是人民的鸦片，麻痹被压迫人民的神经，让劳苦大众顺服现实的苦难，超脱于现实困难之上，将未来之梦寄托于天国，从而扼杀了深植于本性之中的革命反抗意志。在《1848年经济学哲学手稿》中，马克思曾对异化现象进行了着力分析，在谈到这一现象时，马克思无疑是在表述一种外在的不自由，而宗教麻醉，恰恰是精神层面不自由的来源。“就好像人的本质就是早已预定好的天生的，只要人在现实生活中摆脱异化，重新复归，就能达到人的理想本质［6］。”所谓理想本质，当然应该同时包括物质（肉体）和精神两个层面。显然，马克思的宗教批判本身就具有革命性目的，是其社会主义革命理论的前奏，而其宗教批判的目标，则指向人的自由和解放。

布洛赫认可马克思的“鸦片论”，但他批判的矛头不是宗教本身，而是教会和牧师。这种看似细微的差别，实际上却体现了布洛赫与马克思宗教批判的本质不同。在马克思看来，千百年来高高立于人类之上的上帝，其唯一眷顾的对象是教会和统治阶级，对劳苦大众而言则无非是压迫和奴役的代名词。在神权高于一切的漫长年代里，封建君主们高喊“君权神授”的口号，抬出上帝来保障自己统治的合法性，从而从根本上扼杀了人民的革命勇气。与此同时，教会僧侣阶层也超出了本职的宗教牧养工作，将贪婪的双手伸向受苦受难的人民，以上帝代言人的身份冠冕堂皇地窃取人民的财产，并与此同时接受人民的欢呼和膜拜。在共同的利益面前，国王与主教同流合污，普通民众从精神到肉体都处于压迫之下，并且安于这种现状。在马克思那里，宗教批判是一切批判的前提，只有先将人从上帝那里解放出来，才能打破对统治阶级和教会僧侣的迷信，才能赋予劳苦大众反抗现实的勇气和力量。并且，马克思不满足于摧毁教会和统治机器，更要摧毁宗教本身，至于终极关怀，只需依靠实现了本质的人类自身来加以解决，无需创造出一个超越者来指手画脚。关于宗教理论、宗教神学本身的消除与否，马克思的意向也是明确的，因为根据他的理论，经济基础决定上层建筑，具体的现象及其背后的经济基础已经消失，作为上层建筑的宗教自然就无法继续生存。

如前所述，布洛赫批判的矛头主要指向教会，或者说“牧师宗教”。在他看来，宗教本身解决了人们的某种需要，压迫人的不是上帝，而是狐假虎威的教会，在这一点上，布洛赫与马克思并未保持一致的步调。宗教空间问题始终是布洛赫关注的重点，而他的元宗教理论也并非研究某一特定宗教，也不是否定宗教，而是旨在研究业已被证明是虚构的上帝观念所投射出的宗教空间及其中所填充的内容。布洛赫将马克思的共产主义设想理解成一种“具体的乌托邦”，这种理解的意义更多的在于布洛赫对乌托邦理论的丰富和发展，就其内涵而言，它只是对共产主义的一种新阐释，并未否认共产主义的可能性及其应然形态。而在这种具体的乌托邦中，宗教应该通过自我批判争取到一席之地。

四、哪里有希望，哪里就有宗教

在宗教哲学方面，布洛赫深受黑格尔和马克思的双重影响，在对待宗教的态度上，费尔巴哈又为布洛赫提供了有益的借鉴，所以，布洛赫宗教思想似乎有种杂糅的特质。事实上，尽管其思想对前人有所借鉴，但是与黑格尔、费尔巴哈甚至马克思相比，布洛赫宗教观也依然有着自身的显著特点。

首先要明确的是，布洛赫始终坚持马克思主义的立场，但他又反对庸俗马克思主义者将宗教简单化、标签化的做法。一方面，布洛赫借助马克思建立了自己的无神论；另一方面，布洛赫对宗教的看法与马克思又不尽相同。马克思明确地将宗教归于上层建筑范畴，并且认为随着经济基础的变化，宗教现象必然要消亡。马克思这一判定有两层含义：首先，宗教作为资产阶级的统治工具，作为无产阶级获得解放的阻碍力量应该被扔进批判的烈火。其次，随着生产发展，宗教及其附属品必然会被扔进火堆，灰飞烟灭。但在布洛赫看来，“哪里有希望，哪里就有宗教”，宗教作为希望的形式，只会不断变化，而不会完全消失。这种希望的实现方式，不是顺从上帝意志，而是突破上帝所定的界限和压迫，在反抗上帝的革命实践中解放自我。

关于宗教的本质，布洛赫认为不是别的，就是希望，或者说是对美好生活的梦。这里的希望，其主体不是单个的人，而是一个类概念，是指拥有共同特质的人类共同体。人是社会性的存在，马克思将人的本质解释为一切社会关系的总和，因此，个体对美好生命的追求固然可贵，然而只有当这种追求成为类的共同目标时，追求本身才更有价值，其目标的实现也才能有保障。也就是说，只有处于一个良好的社会环境之中，个人对美好生活的追求才有可能真正实现。这样，将所有个体的梦抽象出来作为群体之梦，就形成了宗教所谓的千年王国的期盼。尼采可以给上帝宣判死刑，但是没人能杀死这种永恒期盼，只要有人的存在，就有希望。超越不同宗教之间差别的希望本质，正是布洛赫从一切宗教中所继承下来的真正遗产。

希望和王国是布洛赫宗教哲学的基本概念。希望是宗教的本质和活动形式，王国则是宗教的目标。布洛赫对圣经中的《启示录》评价甚高，这种评价不是出于宗教神学原因，而在于它描述了一个“新天新地”，即一个美好的未来王国，并指引基督徒用应有的方式为进入这一王国而努力。但是，《启示录》中对“应有的方式”的描述，是来自于神秘的上帝启示而没有经过严格的理性论证，所以对于非信徒而言并不具有实际操作性。对于此类神秘主义气息浓重的希望，布洛赫讽刺道：“这是一幅最丑陋的漫画，描画了基督降临节一般、虚假的弥赛亚、对后天救世主到达的期待——但是，除了鲜血，什么也没有出现。”［7］，布洛赫所做的，是在这种神秘希望中注入一种理性之核，使之脱离简单的幻想层面，而马克思主义所主张的社会主义革命思想，无疑就是这样一种具有操作性的理想。初期的基督教，并不像通常理解的那样是统治者的统治工具，恰恰相反，它是受压迫者希望的载体，是被奴役之人无言的反抗，是自由的象征。基督徒们提出了一个新天新地的盼望，可惜的是，他们达成希望的手段不是实实在在的革命反抗，而是静默等候，期待救世主的再次降临。理解了其渴望自由、反抗现实等思想并自觉地对这些思想加以利用，基督教便不再仅仅是麻痹神经的鸦片，而是点燃被压迫阶级革命激情的一束火苗。显然，在布洛赫看来，对于《启示录》中所描述的未来王国，只有通过社会主义革命才能真正实现，在这一点上，布洛赫展现了其作为马克思主义者的革命斗志。

［1］ 恩斯特·布洛赫．一个马克思主义者无权成为悲观主义者：与J．M 帕尔米尔的谈话［J］．世界哲学，2007（4）：20．

［2］ 金寿铁．真理与现实：恩斯特布洛赫哲学研究［M］．上海：同济大学出版社，2007：18．

［3］ 费尔巴哈．宗教的本质［M］．王太庆，译．北京：商务印书馆，2010：2．

［4］ 费尔巴哈．宗教的本质［M］．北京：商务印书馆，2010：3．

［5］ 文德尔班．哲学史教程［M］．罗达人，译．北京：商务印书馆，1987：887．

［6］ 李斌．“人的本质”的历史唯物主义阐释：马克思关于“人”的解读［J］．沈阳大学学报，2008（1）：35．

［7］ 恩斯特·布洛赫，梦海．希望会成为失望吗？：图宾根1961年开讲词［J］．现代哲学，2008（1）：56．