近代国学的新旧、中西之维

魏义霞

(黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心，黑龙江 哈尔滨 150080)

“国学”一词由来已久，其内涵在近代发生巨大转变。由于肩负救亡图存的现实需要和历史使命，近代国学在全球多元文化的视域中展开，拥有了古代国学不曾有的新旧、中西之维。

一、近代国学的基本内涵和立言宗旨

《周礼》中即有“国学”一词，其本义为“掌国学之政，以教国子小舞”，其教育课程有礼、乐、射、御、书、数，合称“六艺”:“养国子以道，乃教之六艺:一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。”(《周礼·地官司土·保氏》)由此可见，古代意义上的“国学”指“国家之学”，侧重官方之义，对应的是民间的“私学”。从近代开始，“国学”具有了不同以往的全新含义，特指“本国固有之学”，对应的是“外来之学”，并常常被理解为“国粹”、“国故”或者与后两个概念互用。“国粹”概念始于日本明治维新时期，本指民族文化的精髓，旨在突出为一国所独有、他人难以模仿的文化特性，后来更多指承载着这种文化独特性的物质产品;“国故”指民族历史文化的一切遗产。可见，“国粹”侧重价值判断，指本国文化之精华;“国故”侧重固有之旧，主要指世代的历史传统和积淀。二者各有侧重，却共同指向国学之作为一国之学为本土固有的不可或缺。一言以蔽之，古代意义上的“国学”是在中国本土文化的视域中进行的，近代意义上的“国学”则是在全球化的语境中以“他者”以突出“我者”;古代的“国学”称谓属于事实判断，近代的“国学”称谓则侧重价值判断。

中国近代社会特殊的历史背景、文化语境和社会根源决定了近代与古代意义上的“国学”迥然相异，并且具有相对明确的内涵和特征:第一，从立言宗旨上看，与救亡图存密切相关，出于强化文化认同、身份认同和民族认同的需要。这决定了近代国学在思维方式和价值旨趣上对中国本土文化的坚守，带有“旧”的胎记。第二，以西学为参照，对中国传统文化进行现代转换。这决定了近代国学带有“新学”的特征。第三，与抵制基督教为代表的西方文化和应对全球多元文化相一致，“国学”是对中国本土文化的整体称谓，或者说是对诸子百家以及儒、墨、道、法各家的整合。这决定了近代国学既与新的学科分类相关，又纠结着与孔教、宗教、哲学和文化等诸多概念的复杂关系。第四，从价值旨趣上看，以张扬、光大中国本土文化为目标，对国学的称谓侧重价值判断。

毫无疑问，“国学”、“国粹”和“国故”概念之间既相互贯通又相互差分，增加了近代“国学”概念的复杂性。每个人对这些概念的偏袒便体现了不同的国学理念。例如，除了频繁使用“国学”概念外，梁启超、章炳麟与时人一样都使用了“国粹”、“国故”概念。相比较来说，梁启超更青睐“国学”概念，使用过国粹，却很少在表述自己的思想时使用“国故”概念，他将国故称为“文献”，将章炳麟等人的国学研究归结为“整理国故”，又称为“文献学”或“文献的学问”。章炳麟被公认为提倡“国粹”、宣讲“国学”的代表人物，“国粹”自然成为章炳麟国学的基本概念，并且成为国学的基本内涵。例如，1905年国粹派创刊于上海的《国粹学报》公示以“发明国学，保存国粹”为宗旨，这里的国学意为“国粹之学”。除了“国粹”之外，章炳麟还喜欢使用“国故”概念来称谓国学，并著有《国故论衡》。这些概念的不同侧重直观地展示了梁启超、章炳麟国学理念的区别:“国粹”一词在近代的最早亮相要归功于梁启超，是他在1901年的《中国史叙论》中率先使用了“国粹”一词。梁启超使用“国粹”概念旨在突出中国学术思想之精华，故而应该光大。章炳麟使用“国故”突出中国的语言文字、典章制度和人物事迹作为历史的一部分为中国所固有。正如两人的“国学”概念一样，“国粹”、“国故”均是对中国本土文化的价值判断，都含有褒义，洋溢着对中华民族传统文化的敬畏之心和热爱之情。正是由于这个原因，梁启超、章炳麟使用“国学”、“国故”概念的初衷与胡适等人的审视眼光和怀疑态度已经差若云泥。

“他者”以来凸显“我者”表明，近代意义上的“国学”概念以及中国近代的国学思潮是在西学大量东渐的背景下出现的，是近代思想家身处全球文化多元的历史背景和文化语境，固守中国本土文化的产物。因此，“国学”一词成为学术界的热点话题始于20世纪初，其思想酝酿和形成开始于戊戌维新时期。这意味着对于近代国学有两个问题尚须进一步澄清:第一，作为应对全球文化多元的产物，近代国学与中国近代的文化形态密切相关。第二，近代的国学理念和建构甚至包括国学概念本身都有一个变化、沿革的过程，在不同阶段具有不同的内涵，甚至连称谓都不统一。有鉴于此，如果仅仅将中国近代的国学限定在邓实、章炳麟等人的“国粹学”，必将割断近代国学的来龙去脉，无法了解近代国学的全貌。康有为、谭嗣同、严复、梁启超和章炳麟等人都出于启蒙与救亡的双重历史使命对中国本土文化予以审视、梳理和整合，在融合中西文化的基础上建构了不同的文化形态，“孔教”、“仁学”、“西学”、“儒家”和“国学”等一系列称谓直观而生动地再现了中国近代的文化转型之路，也展示了中国近代不同的文化类型和文化心态。这些不同的文化形态与利用西方传入的新的学科分类对中国本土文化予以重新梳理有关，更是应对全球文化多元化而对中国文化的新建构。与此同时，这些文化形态和文化心态不仅关涉对中西文化关系的理解，而且决定着对中国本土文化的态度。近代思想家以自己的文化观审视中国本土文化时，便形成了自己的国学观。从这个意义上说，他们对中国本土文化的总体看法和整合从根本上说都是“国学”。

二、新旧、中西之维中的近代国学

近代国学的演变进程显示，以“中学”为主的文化建构是一种国学形态，以“西学”为主的文化建构也是一种国学。这就是说，在中国近代的历史语境中，“国学”与“中学”并非重合的，与“西学”也非对立的。这使近代的“国学”与“中学”、“西学”之间呈现出多维度的复杂关系。正是基于对中、西文化的不同态度和取舍，近代思想家才会有对国学的不同认定，致使他们的“国学”概念从内涵、性质到内容都相去甚远。尽管如此，有一点是可以肯定的，那就是:他们之所以成为近代的国学家，是因为对一些基本问题的回答是一致的，致思方向是相同的;而使他们殊途同归的，便是对中国本土文化的坚守。

20世纪20年代，以梁漱溟、杜亚泉为代表的“东方文化派”把第一次世界大战引起的灾难归咎于西方文化，指出第一次世界大战的爆发宣告了西方文化的破产，主张以东方文化挽救西方文明的颓废，进而把中国人和西方人都导向“至美至好的孔子路上来”。梁启超在第一次世界大战之后游历欧洲，对战后西方物质文明的萧条尤其是西方人的精神萎靡十分震惊，在《游欧心影录》中表达了与梁漱溟、杜亚泉相似的观点。有人据此将梁启超与梁漱溟、杜亚泉的思想相提并论，也归为“东方文化派”。之所以对梁启超的思想作如是归类，根源在于模糊了梁启超与梁漱溟、杜亚泉思想的区别，归根结底还是由于不了解梁启超的国学理念。遑论“东方文化派”本身就是一个模糊概念，无论其基本内容还是代表人物均无明确界定。就梁启超本人的思想来说，他早期使用“中学”与“西学”对应，后来使用最多的则是“国学”概念。梁启超和章炳麟等国学家面对全球文化多元的历史语境，之所以强调国学为一国所固有，有在磨洗中光大之的意图，绝非抱残守缺，食古不化。例如，章炳麟在大力宣讲国学的同时，翻译了有关西方社会学的著作。梁启超较早就介绍了马克思主义经典著作《共产党宣言》以及研究历史唯物主义和辩证唯物主义的著作，为从古希腊的亚里士多德到近代的康德、霍布斯、边沁、卢梭、孟德斯鸠、费希特和达尔文等众多西方哲学家和思想家所作的评传既有知识性又有趣味性，与严复翻译的西方名著一样为近代的思想界带来了一股不小的欧风美雨。这决定了梁启超、章炳麟所使用的国学以及国粹、国故等概念具有与时俱进的理论特色和时代特征，与梁漱溟、杜亚泉特别是马一浮等人的观点不可同日而语。

在近代的历史背景和文化语境中，“国学”中国本土文化中为中国所固有，既然是固有，当然具有“旧”的含义。在这个维度上，近代国学家并不否认国学即是“旧学”。例如，在介绍康有为时，梁启超如是说:“先生之进步主义之人，夫人而知之。虽然，彼又富于保守性质之人也。爱质最重，恋旧最切，故于古金石好之，古书籍好之，古器物好之，笃于故旧，厚于乡情。其于中国思想界也，谆谆以保存国粹为言。盖先生之学，以历史为根柢。其外貌似急进派，其精神实渐进派也。”［1］“旧学”与“新学”相对应，近代意义上的新旧之维与中西之维与西学相比的意思，与“中学”称为“旧学”相对应的是“西学”称为“新学”。尽管如此，这里的绝无贬义。所以，梁启超将康有为在思想界“谆谆以保存国粹”与好中国之“旧”联系起来，并与“保守”相提并论，可见国学是作为“旧”而非新出现的。恰好相反，以“旧”来称谓国学作为中国固有之学与外来之学相对，旨在突出中国文化的历史性、民族性、特殊性和主体性。在这里，近代国学家称“中学”为“旧学”带有敝帚自珍之义，与新文化运动中借口中学之旧抨击其反动、落后和腐朽，进而用西学取而代之相去天壤。

国学一词的英文是sinology，字面意思是汉学，与近代国学的基本含义——一国固有之学相去甚远，却在“汉”字中突出了中国之义。尽管如此，sinology 总是给人一种外人言中国之学的感觉，不能恰当地表达中国人对自己本民族文化的界定和理解。现在的国学有两种译法:一是national learning，一是Chinese learning。Nation 本义是国家、民族，突出了国学的民族性和地域性，意为美国国家都有自己的“国家之学”，却看不出“中国”的影子，不禁使人想到了在康有为、谭嗣同建构的理想境界——大同社会中，中国的不在场。与national learning 相比，Chinese learning 翻译国学更为贴切和传神，尤其是Chinese 的大写是作为中国文化的整体形象和民族认同出现的，是中国精神的象征和标识。近代意义上的国学在本质上就是面对他者以彰显我者——在外入之学的胁迫下，突出国学是本土固有。近代国学出现的背景和动机与儒教的出现具有相似性。在以“他者”突出“我者”的意义上，近代国学的出现与儒教的出现具有相似性。国学与西学代表的外学之间只有内外之分，无新旧之别。留洋归来，深浸欧风美雨的胡适博士在陈旧的意义上理解国学，进而将陈旧与落后联系起来，注定了其对国学的否定态度。例如，他1923年在《国学季刊》的“发刊宣言”中直接将国学定义为“国故之学”:“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’;研究这一过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”基于这种理解，胡适选定了他的国学书目单，作《一个最低限度的国学书目》。再加上胡适对《水经注》、《墨子》、《红楼梦》等古籍的考证，有人便认定其为国学家。问题的关键是，是否成为国学家不仅要看其是否具有国学研究成果，而且要看其对国学(中国本土文化)的态度。即使抛开胡适并没有对中国本土文化予以整合不谈，仅就对待中国本土文化的态度来说，在胡适那里，国学作为一国所固有是陈旧的，难免腐朽和有悖民主精神，所以要用怀疑的眼光和历史的眼光去考证，考证的结果是从“乱七八糟”的“旧有的学术思想”中不仅发现国粹，而且发现国渣;至于国粹、国渣的比重，从其“评判的态度、科学的精神”以及“怀疑的眼光”特别是在分出“国粹”、“国渣”之前业已称其“乱七八糟”的定论中已经不言而喻。所以，“保存国粹”在胡适那里成为心理偏执的“偏要高谈”。对待国学的态度和做法注定了胡适在骨子里只能是西学派，而永远都不可能成为国学家，他用国学称谓中国本土文化只是鉴于当时国学一词的风靡而已。如此说来，他作的《一个最低限度的国学书目》改为“一个最低限度的古籍书目”并无不可，不应该因为其中出现“国学”字样并且引导人读“国学书目”就认定其为国学家。马一浮也是在“旧”的意义上理解国学的，不过，与胡适的西学派立场截然相反，马一浮对国学采取了复古的理解，主张返回到古代最原初的状态。由此，他走向另一个极端，执意恢复国学的本来面目，将国学直接定义为“六艺之学”。他在《泰和宜山会晤》说道:“楷定国学者，即是六艺之学(诗、书、礼、乐、易、春秋)。”这是典型的文化保守主义立场。马一浮对国学的这种界定食古不化，有悖国学在近代兴起的历史背景和文化与时俱进的时代要求。与此类似，作为东方文化派的杜亚泉和梁漱溟等人提倡儒学，梁漱溟成为新儒家的领军人物。然而，他们并没有将孔教或儒学与国学联系起来，冠以国学的头衔。大致说来，辛亥革命之后，国学思潮的基本走向有二:一是国学孔教化，一是国学儒教化。这些与国学在近代兴起的初衷以及邓实、章炳麟等人对国学为一国固有之学的界定已经相去甚远。

三、在路上的近代国学

经过近代国学家的阐发和研究，近代国学所涉及的领域涵盖了小学、经学、史学、诸子和文学等诸多方面，与现代人文学科的文、史、哲大致相当。每一位近代国学家对“国学”概念的理解以及对各个领域的侧重不尽相同，有一点是相同的，那就是:都力图对上述诸多领域予以整合而不是偏于一隅。通过对这些领域的整合，他们共同突出国学作为中国固有学术的基本内容，证明其自身存在的价值。国学包括中国传统学术的方方面面，儒、释、道及诸子百家的思想均在其中。当然，儒、释、道在其中占有最显赫的位置，而三者的比例在每个人的思想中并不相同。相比较而言，佛教是其中最重要的内容，谭嗣同、梁启超都断言佛教是世界文化的最高形态，前者断言“佛教大矣，孔次大，耶为小……佛生最先，孔次之，耶又次之”［2］;后者坚信“佛教是全世界文化的最高产品”［3］。除此之外，两位国学巨擘梁启超、章炳麟都明确声称佛教传入中土后，已经成为中国本土文化的一部分，进而将佛教纳入国学之中。

作为对中国本土文化的整合和内容诠释，近代国学发挥了两个重要作用:第一，在形式上改变了中国固有的学科分类标准和形式，在借助新的方法对中国固有文化重新予以分类的同时，对诸子百家的思想进行整合。第二，在内容上对中国固有思想予以整合，主要表现为对儒、释、道的整合。这两个整合均参照了西方的方法，融入了西学的内容。从这个意义上说，近代国学对中国本土文化进行整合的过程，也就是借助西学推动中学形式更新和内容转换的过程。这出于近代救亡图存的需要，同时肩负着思想启蒙的历史使命，也使近代国学呈现出既返本又开新的特征:从其注重在开新中返本来说，近代国学与古代国学迥然相异，即使是与清代乾嘉学派的考据学也不可同日而语;从其开新是为了返本来说，近代国学与五四新文化的维西学之马首是瞻南辕北辙，有别于新文化运动者胡适等人的致思方向和价值旨趣。

近代的概念折射出特殊的历史条件下中华民族对本国固有文化的一种整体态度，背后蕴涵着复杂的社会背景、历史根源和深厚的民族心理因素。无论是中国社会外部列强环视的艰难处境还是内部政治斗争的波诡云谲都使近代的国学理念带有与生俱来的致命缺陷:第一，迫在眉睫的救亡图存使近代国学突出政治性而有意无意地忽视了学术性。国学尤其是康有为等人的孔教形态与现实的政治斗争密切相关，以至于与帝制联系在一起。辛亥革命后，康有为、陈焕章等人提倡孔教，呼吁“定孔教为国教”。1913年8月，孔教会代表陈焕章、夏曾佑、梁启超和王式通等人联合上书参、众两院，请于宪法中定孔教为国教。与政治特别是恢复帝制纠缠不清是国学遭到新文化批判，与落后、保守联系在一起故而被诟病的原因之一。陈独秀一针见血地指出:“孔教与帝制，有不可离之因缘。”“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原。君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立之人格矣;父为子纲，则子于父为附属品，而无独立之人格矣;夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立之人格矣。率天下之男女，为臣、为子、为妻，而不见有一独立之人格，三纲之说为之也。曰忠、曰孝、曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”［4］第二，难以掩饰的急功近利心理。出于救亡图存的需要，近代思想家通过挖掘、开发中国固有文化建构新的文化形态。这是爱国心和民族自尊心的体现，也使近代的国学建构成为中华民族的精神寻根之旅。一个不争的事实是，他们的国学建构不是在平静的书斋中进行的，甚至不是出于科学的求真或学术兴趣，而是迫于残酷的救亡斗争和亡国灭种的厄运。结果是，无论是为了思想启蒙而现学现卖的仓促上阵还是中西强弱对比的严酷现实都使近代思想家对中国文化信心不足，故而比附、攀援西方文化。第三，急功近利、攀援西方造成近代思想家对中国本土文化同情的理解远远多于理性的审视和客观的诠释。针对这种情况，马一浮在著名的《泰和宜山会晤》中呼吁保证国学作为理论形态的整体性，并为此匡定了国学的四个特征:“此学不是零碎断片的知识，是有体系的，不可当成杂货;此学不是陈旧呆板的物事，是活泼泼的，不可目为骨董;此学不是勉强安排出来的，是自然流出来的，不可同于机械;此学不是凭借外缘的产物，是自心本具的，不可视为分外。”马一浮的国学理念有值得商榷之处，他的这番议论却是有感而发的。以此反观近代思想家对国学的诠释可以发现，确实存在着根据现实斗争的需要，缺乏对中国本土文化的对中国本土文化随时、随地、随意予以阐发，以与西学相对接的情况。不容讳言的是，由于没有从容而系统的研究，加之没有充分的理论酝酿时间，近代思想家对中国本土文化的理解不系统而支离破碎，国学理念和文化建构同样难免相互抵触。第四，与西方文化相比附，遮蔽中国本土文化的民族性和特殊性，使国学从中国所固有而与西学相通、相同，最终异化成为世界所共有。这一点在国学兴起的前期表现尤为突出，在梁启超、章炳麟等人对历史学和语言文字的重视中得到一定程度的改善。这些缺陷与近代国学的新旧、中西之维密切相关，归根结底是由于没有处理好传统与创新、中学与西学的关系。

开始于20世纪80年代的文化热方兴未艾，推动了对中国传统文化的研究，近年来如火如荼的“国学热”就是明证，目前也涌现了一批相关的学术成果。这有助于推动对传统文化的研究以及对国学热潮的反思。值得注意的是，目前的国学研究侧重从国学的性质、内容、学科建制以及当今国学的形态加以研究。这无疑是必要的，却忽视了一个重要问题，那就是:中国近代国学的递嬗轨迹透露出重要的历史信息，对于还原国学的历史背景和文化语境、加强对当下国学诸多问题的认识具有借鉴意义。按照维柯的说法，一种文化的本性在于它的起源。无论其存在形式如何变化，其本质都决定于它的起源，特定的存在背景和历史语境便是这种文化的“祖父基因”，无论后续如何发展和演变都带有先天注定的“祖父基因”。有鉴于此，对于任何一种文化来说，只有还原它发生的时刻，才能更加精确地把握它的本质。中国当下的国学思潮也是如此。当下国学是近代国学的历史延续，只有走进近代国学，还原近代国学产生的社会背景和历史语境，才能深入剖析当下国学的本质。在当下的国学思潮中，各种关于国学的界定聚讼纷纭、不一而足。与此相关的是对传统文化当代命运的思考。在这方面，近代国学的演变历程可以提供胜于雄辩的资鉴，溯本逐源从问题开始的地方予以考察有助于避免不必要的争论和歧义。近代是当下国学思潮开始的地方，也是中国传统文化向现代转型的开端;忽视这一时段的研究便使后续的研究缺少源头而导致对一些问题争论不休，当下关于中国有无哲学、儒学是否是宗教以及国学诸多问题的争论都或多或少地源于此。所以，有必要从源头处追本溯源来认识中国文化的转型，进而还原“国学”称谓的原初意义和历史情境。这是避免争论的有效方式，也是研究当下国学以及传统文化转型和当代文化重建不可逾越的环节。

［1］南海康先生传［M］∥梁启超全集:第一册.北京:北京出版社，1999:497.

［2］仁学［M］∥谭嗣同全集，北京:中华书局，1998:333.

［3］治国学的两条大路［M］∥梁启超全集:第七册，北京:北京出版社，1999:4071.

［4］驳康有为致总统总理书［J］.新青年，1916(2).