从文化基因理论谈文化遗产保护——以土家族为中心

刘雪梅，刘冰清

（1.三峡大学 经济与管理学院，湖北 宜昌 443002；2.三峡大学 民族学院，湖北 宜昌 443002）

当下社会，无论是在中国还是在国外，文化遗产的保护已成为一项全球全民性运动。其兴起既源自人们日益重视文化所蕴藏的价值以及所爆发出的能量，也得益于全球化所带来的人口、信息的高速流动、运转和人们分离、离散感的加强。在追求价值与精神归宿 “二重奏”下，文化遗产保护运动深入人心。学界围绕其保护，从文化发生学、文化生态学、遗产学等学科的角度进行了深入的研究，取得了一系列的成果。大致说来，学界有关文化遗产保护的研究主要沿着两条路径展开：其一是博物馆式的保护。这类保护主要针对的是物质或者有形的文化遗产。其保护手段主要是将文化遗产当作文物或者古董进行收藏，或者将其进行数字化处理，形成图像或者视频；其二是活态的保护。这类保护主要针对的是非物质或者无形的文化遗产。其保护主要是通过人来展开，由此出现了各类的文化传承人。上述两种保护路径，无论是博物馆式的保护还是活态的保护，在文化遗产保护运动中都扮演着十分重要的角色，也都具有各自的优势，但其 “盲点”也显而易见，即每一种保护路径都无法有效地从整体的角度保护我们需要保护的文化遗产。同时，这些保护路径也无法真正回答我们保护文化遗产的原因、文化保护与文化创新之间的关系等诸多问题。因此，寻找弥补上述保护路径存在问题的第三方案成为了学界的追求与共识。我们认为，从文化基因的视角分析文化遗产的保护不仅可以融合博物馆式的保护和活态的保护，而且可以开辟文化遗产保护的 “第三战场”，实现文化遗产保护的理论革新。

一、从文化特质到文化基因：文化基因之 “前世今生”

科学有自然科学和社会科学之分。不管是自然科学还是社会科学，就一定程度而言，其发展就是认知和分类的细化。生物遗传学从细胞到分子，从分子到原子，从原子到基因的发展过程就是自然科学发展的见证和缩影。时至今日，“基因”业已发展成为分析生物遗传、存续和发展的基本单位。与之相似，社会科学的发展同样也存在这样的过程。以人类学为例，该学科的发展从本质上来说就是文化研究从关注外在表现到注重内涵变迁。这种由外而内的变化在一定程度上是以人们对文化概念的理解为基础的。文化是什么？人们对其理解 “仁者见仁，智者见智”。概言之，文化就是人类创造的精神财富和物质财富的总和，具体来说则比较复杂，既包括内在的、精神的认知和心理活动，也包含各种民俗、记忆和人与自然发生关系所创造的一切遗存。从自然科学之视野出发，我们不仅会问，文化的基本组成到底是什么？有人可能会立刻回答——“文化基因”。那么，什么又是文化基因呢？要回答这个问题，我们可能需要了解与其相似的一个概念——“文化特质”。

“文化特质”的概念最早由格奈布纽斯提出。美国人类学家威斯勒 （C.Wissler）认为，文化特质就是一种文化组成分子中可界说的最小的单位。由其组合，可形成更高更大的文化核心。“文化核心”的概念由美国人类学家朱利安·史图华 （J.H.Steward）在其《文化变迁的理论》一书中提出。他认为，“文化核心”指的是与生产及经济活动最有关联的各项特质之集合。由上界定我们或许认为，“文化特质”就是文化最基本或者最小的单位。其实不然。近年来，伴随着分子生物学的发展，越来越多的人认为文化的基本单位可能不是文化特质，而是与生物基因相似的 “文化基因。

“文化基因”概念由英国著名生物学家查德·道金斯 （Richard Dawkins）提出。他在1976年出版的《自私的基因》（The Selfish Gene）一书中认为，“文化基因”是指在诸如语言、观念、信仰、行为方式等等传递过程中与基因在生物进化过程中所起的作用相类似的东西[1]。这种东西与生物学中最基本的遗传单位基因相似，是 “文化进化的基本单位，通过非遗传的方式，特别是模仿而得到传递”[2]，具有复制因子所必须具备的遗传、变异和选择的三个特征。即文化基因具有遗传性，其传播的过程就是其遗传过程；文化基因具有变异性，其传递过程并非完美的，在其并非完美的传递过程中，会增添或者删减一些信息内容；文化基因具有选择性，其传播能力有强弱之分。传播能力强的文化基因更容易得到复制、传递、传承，而传播能力弱的文化基因则较难实现复制、传递，在不断进化过程中会逐渐被历史的河流所淘汰。

道金斯的文化基因概念和理论一经提出，立即给学界带来巨大的震撼。学仁对其褒贬不一，有学者认为文化基因概念和理论的提出可以为文化进化提供新的阐释，但也有学者认为其存在诸如表现、运行机制、结构等问题[3]。不管如何，它终究为我们开启了一扇别样的理解人类文化及其变迁的大门。

二、文化基因 “原始汤”：文化遗产保护之基

生命科学研究当中有一个歌德巴斯式的问题，即生命的起源问题。生物科学家和化学家认为，生命起源的秘密就是 “原始汤”。“原始汤”是大约三十亿到四十亿年前的海洋。在一定时候，一些简单的复合物，诸如水、二氧化碳、甲烷和氨，在海洋的某些地方聚集起来，在受到诸如太阳或者散电等能量的影响后，它们结合成一个更大且具有稳定性的复制基因氨基酸——一种制造生命物质蛋白质的主要构件。复制基因再经过若干结合或进化，生命由此诞生。在这种生命的诞生过程中，“原始汤”至关重要。没有它，不可能存在简单复合物的聚合，更不可能有复制基因的形成。文化犹如生命体，其诞生同样需要依赖 “原始汤”的存在。

既然文化的诞生需要依存 “原始汤”，那么其附属或衍生的文化遗产保护也是如此，需要从 “原始汤”入手进行思考。当然，文化基因 “原始汤”非生命科学中的 “原始汤”（几十亿年前的海洋），而是文化的生态环境。因此，在非物质文化遗产保护过程中，我们特别强调文化生态环境的保护，其道理正是源于此。如土家族民歌是土家族人在长期的生产生活实践中逐渐形成的一种文化形式。其旋律自由洒脱，歌词通俗易懂、生动有趣，情感真实、朴实，既记录了土家族人的生活、历史，也表现了土家族文化的艺术特征，更呈现出了它独特的文化生境。在此，我们需要特别注意其文化生境。因为它是土家族民歌存续的基础。这个基础犹如毛之皮，皮之不存，毛也就没有附着的空间了——没有土家族独特的祖先崇拜，也就没有土家族的摆手歌；没有湘鄂渝黔神秘的山水，也就没有其动听婉转的采茶歌、砍柴歌、放牛歌、情歌以及小调；没有土家族的山地农耕和渔猎，也就没有其用于协调劳动动作、抒发情感、消除疲劳、鼓舞干劲的各类号子和薅草锣鼓。也许这就是当下非物质文化保护比较强调其文化生态保护的原因。毕竟，从人与自然关系的角度来看，人在面对自然生态地理环境时尽管可以根据自己的创造力改造自然，但改造在一定程度上受到生态、自然环境的制约，以致朱利安·史图华在解释文化生态时也认为：“环境不只是对技术有许可性与抑制性影响，地方性的环境特色甚至可能决定了某些有巨大影响的社会性适应。”[4]

当然，我们对于土家族民歌文化生态环境的强调不是要求土家族人们继续居住于深山老林或者保持过去的那种原始的生活状态，而是要求注意文化遗产保护的乡土性、地方性与原真性。否则，我们完全没有必要要求文化传承人具有原乡的特征。试想，如果未来的各类土家族民歌传承人都从农村搬到了城市，我们的土家族民歌还是原来的它吗？如果果真如此，我们将来不仅可能无法从遗存的文化或者文化传承人身上看到土家族民歌所蕴涵的历史文化信息，而且土家族民歌也会成为一种没有艺术生命力的 “古董”。到那时，土家族民歌距离真正的消亡也就不远了。

三、明晰文化事项之结构与运行机制：文化遗产保护的根本

有一点或许我们明白，文化基因理论并不完善，存在诸如运行机制、内部结构等待明晰或者解决的问题。确实，就一个文化整体或者民族文化而言，明晰其文化基因的结构、运行机制或者表现形式的确很复杂，也很困难。但单就某一文化事项而言，明晰其基因还是存在较大的可能。我们如能将这种可能转化为现实，不仅有助于从局部补充文化基因理论，而且可以从根本上促进文化遗产保护事业的发展。

我们知道，生命科学研究近些年来的巨大发展得益于基因研究的深入。而基因研究的深入又是以其图谱分析为基础的。所谓的基因图谱不是什么玄乎的东西，而是一种基因结构或者运行机制。把握了它，生命科学研究中的许多难题也就迎刃而解了。同样的道理，在文化遗产保护研究中，其核心问题或许也是对文化基因的结构或者运行机制的把握问题。对此分析或者研究如有突破，文化遗产尤其是非物质文化遗产的保护将不再艰难。因为，只要我们明晰了非物质文化遗产的基因及其结构或者运行机制，我们也就掌握了复制它的钥匙。以此为基，我们就可以生产出大量的 “文化转基因产品”。就土家族的非物质文化遗产而言，其文化基因不仅对土家族的形成和发展具有决定性的作用，而且是土家族民族文化构建以及族群认同表达的 “漪心”。然而，环绕土家族的始祖信仰，堆积了大量诸如向王、向王天子、德济娘娘、八部大神等祖先崇拜的文化事项。在这些纷繁的文化事项面前，如果没有弄清土家族祖先崇拜的原生形态与次生形态、始祖信仰与一般的祖先崇拜之间的结构性关系，我们将无法真正把握土家族始祖信仰的文化基因。土家族始祖信仰文化基因的表现形式主要有信仰基因链、信仰母题、信仰基因遗痕，内容和对象主要包括信仰符号、始祖形象、信仰心理、信仰空间。根据林继富教授的解释，只要把握土家族始祖信仰表现形式与主要内容之间的结构关系，弄清土家族始祖信仰的传承特点及其稳定因子、可变因子，就可实现其保护与绵延。对此，林教授还举例对非物质文化遗产基因保护的可操作性进行了论证[5]。就一定程度而言，林教授的分析确是真知灼见，也确实抓住了土家族始祖信仰遗产基因保护的要害。不过，因其论证可能过于关注非物质文化遗产的保护与传承，所以在很大程度上只注意到土家族始祖信仰基因的可复制性或者衍生性，对于其另一个属性，即选择性与变异性，明显存在忽略的嫌疑。因此，在非物质文化遗产保护中，我们要在注意明晰文化事项基因的同时，不忘文化基因是稳定性与变异性的统一。只有这样，我们才能找到切实、有效保护非物质文化遗产的方法。

四、复制与创新：文化遗产保护的基本方法

当下学界，论及文化遗产的保护方法，其途径主要有进入博物馆或者活态保护文化传承人两种方式。从总体上而言，这两种保护方法没有问题。但这两种保护预设条件可能会被我们忽略，即它所要求保护的对象是所谓的没有变化、永保原真性的文化。而文化的真实状态却是 “相对的稳定，绝对的变迁”。这由此形成一个文化遗产保护的悖论——我们要保护文化遗产的原真性，但文化的本质却是不停地变迁，没有真正的、永恒的 “原真”。于是，国人不由长吁短叹当下文化遗产的种种遭遇与问题。我们认为，当下的文化遗产确有一定的问题，但不至于沦落至 “愧对祖宗”的地步。文化的变化与发展是一种必然。在不人为加速破坏文化遗产的前提下，我们可以淡看消失或即将消失的文化。不过，为了让后人了解过去的一种文化样态，我们有义务对其进行复制，也可以在把握文化 “原始汤”及其基因结构的基础上进行创新，促进文化的发展。毕竟，在现实的文化遗产保护中就存在这种鲜活的例子。我们知道，摆手舞是土家族的一种传统舞蹈。它主要流行于湖南的龙山、永顺、保靖、古丈，湖北的来凤，重庆的酉阳等地。这种传统舞蹈的动作不但与祭祀有密切的联系，而且是土家人日常劳动生活的生动表现。它自20世纪50年代被挖掘出来后，摆手舞已不仅仅是土家人团聚狂欢时的一项活动，更是一种用于展演的舞台文化艺术。早在1953年，摆手舞就被文艺工作者整理成为春节文娱节目。随后，它又被改编，陆续参加了湖南省群众艺术会演、全国民间音乐舞蹈会演。在党和国家繁荣群众生活的文艺方针之下，时下的土家族摆手舞已从最初的祭祀舞蹈中脱离出来，成为一项真正的民间文化艺术活动。又如长阳巴山舞。该舞蹈原本也是一种祭祀性的舞蹈。20世纪70年代末80年代初，经长阳县文化馆以覃发池为首的一批文化工作者的挖掘、整理与创新，该舞蹈被改编成一种以跳丧音乐为主体，同时吸收长阳山歌、民歌之精华，又具有浓厚的乡土气息和催人起舞的动律感的新型的群众自娱性的集体舞蹈。经过多年的传播，长阳巴山舞已在三峡地区广为流传，成为群众文化活动的重要内容。2008年，国家体育总局将其作为一种全民健身舞蹈向全国推广。由土家族摆手舞以及长阳巴山舞的变迁可以看出，文化遗产的保护与传承不仅需要在挖掘、整理的基础上复制即将消失的文化，而且需要把握其精髓、本质，并对其进行改编、创新，使之适应于变迁了的社会生活环境。

综上可知，“原始汤”是文化基因的生成环境，复制性、选择性与变异性是其基本特征。从文化基因理论来看，文化遗产首先要保护的就是其依存的文化生态环境。在此基础上，切实分析某一文化事项的结构、运行机制或者表现形式并对其进行复制、创新不仅有助于深刻认识文化的本质，而且可为文化遗产保护提供技术支撑和可能。如此，文化遗产的保护将不再是静止的、绝对的原真性保护，而是动态的、相对的发展性保护。

[1][英]理查德·道金斯.自私的基因[M].卢允中，译.长春：吉林人民出版社，1999：243.

[2][英]苏珊·布莱克摩尔，谜米机器[M].高申春，译.长春:吉林人民出版社，2001：4.

[3]郭 箐.文化进化的meme理论及其难题[J].佛山科学技术学院学报，2004（5）.

[4][美]朱利安·史图华.文化变迁的理论[M].张恭启，译.台北：远流出版事业股份有限公司，1989：47.

[5]林继富.非物质文化遗产基因保护探讨——以清江流域土家族始祖信仰为例[J].中央民族大学学报，2010（3）.

[6]周兴茂，肖 英.土家族非物质文化遗产：价值、濒危与保护[J].重庆三峡学院学报，2013（4）.