悲剧与秩序

毛郭平

（长治学院 中文系，山西 长治 046011；华中师范大学 文学院，湖北 武汉 430079）

悲剧是人类对自身生存状态的认知形式。所有的认知都要在一定的秩序框架内完成，同样，悲剧也需要按照一定的秩序来展开叙述，并形成一定的叙述秩序。悲剧在遵循叙述秩序的同时，还表达了对道德秩序的顺从与对情感秩序的默认。

一、悲剧与叙述秩序

亚里士多德认为：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在悲剧的各部分使用；摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”［1］（P19）悲剧本身是从酒神节祭祷仪式中的酒神颂歌演变而来的，也是对整个祭祷仪式的摹仿，因此，悲剧的叙述必然遵循祭祷仪式的严格要求，仪式活动中的系列程序就自然生成了悲剧的叙述秩序。所谓悲剧的叙述秩序，即悲剧故事的叙述方式严格遵循一定的法则，这种叙述法则决定了悲剧情节的发展方向，并影响受众道德秩序和情感秩序的形成。

不同的叙述秩序形成不同的悲剧类型。黄克剑认为，中西悲剧与各自的神话故事有着紧密的关系，中西神话的不同叙述秩序造就了不同的悲剧类型。西方神话叙事的特点是谱系化，这种谱系化叙事必然“寓托着叙事者寻根究底的心灵执著，支持这一份执著的是对人或可窥探其消息却决然对其无可施为的某种世事最后原由的信从”。而中国神话叙事则是散点式的，“虽不属意于对世事的某种最后原由的否弃，也不意味着对这最后原由的不置可否，却并不执著于由这最后原由生发的宇宙秩序的穷究。在这里，切身的践履是松开了理智的推求的，散点式神话的叙事者只是带着人间的诸多疑窦与关切向拟想中的神界的对应处寻找慰藉、解惑或救助”［2］。因此，遵循谱系化叙述秩序的悲剧的主人公总是试图通过执著的追求，借以为永恒的悲剧冲突找到理由和解决的手段，然而，各种努力并不能使人避免这种冲突。所以，西方悲剧在叙述进程中遵循了这样的行动序列：开始处于一种平衡状态，继而这种平衡状态被打破，然后戛然而止，终止了恢复到平衡状态的可能性。与此相对的散点式叙述并不执著于刨根问底，总是试图应对当下的问题，借以为当下寻找一种可能的出路。中国悲剧总是遵循这样的叙述秩序：平衡状态——平衡状态的打破——重新回到平衡状态，这自然具有历史循环论的色彩。只是这种平衡状态的恢复，并非因为主人公的反抗，更多的是以下两个因素的促成，一是“清官”，一是“民意”（即按照民间立场来执行）。显然，中国悲剧对冲突的解决，表达了民众对复杂问题加以简单化处理之后的想象性满足。叙述秩序的差异造成了不同的悲剧类型，也决定了悲剧根本的精神指向：一个是形而上的，给人以无尽的追问；一个是形而下的，着意于愿望的暂时性满足。

对悲剧叙述秩序的研究，最终还是要落在悲剧的形式结构方面。中西悲剧形式的差异主要体现在“三一律”与“大团圆”的异质性上。B.M.埃亨巴乌姆在《论悲剧和悲剧性》中指出，“他（指受众——引者注）从艺术家那里期待的不是这一情感本身，而是唤起这种情感的独特程序。这些程序愈是精巧、独创，艺术感染力就愈为强烈。它们愈是隐蔽，骗局就愈为成功——这就是艺术的胜利：‘艺术就是隐藏艺术’。”［3］（P393）艺术的成功导源于对艺术形式秩序的控制，即对叙述秩序的遵循。“三一律”对亚里士多德悲剧内涵的诠释，主要立足于叙述秩序的简化，即强调主人公、时间和场所三个方面要遵守的叙述秩序。对这一秩序的强调，迎合了当时社会的整体氛围：对理性的推崇，对感性的贬抑。“大团圆”也是中国悲剧一贯遵循的叙述秩序，讲求悲剧故事的完整性，即悲剧冲突必须得到解决，并且符合人的共同期望，否则，这样的作品是不完满的。

悲剧要使观众心生怜悯与同情，必须控制悲剧所可能酿就的情感。而要达到这一点，就需要对叙述程序进行控制，即遵循一定的叙述秩序。说到底，就是要注意悲剧的情节安排。当今小说之所以让人觉得另类，并非是因为故事本身，而是因为对故事情节的处理方式大异从前。在这个意义上讲，西方悲剧讲求情节的不完整性，冲突无法得到根本解决，从而为观众留下了一些思考的空间；而中国悲剧则讲求情节的完整性、冲突的彻底解决，并不由此产生任何另类的玄想，也就让观众变得心安理得。

二、悲剧与道德秩序

悲剧在特定的叙述秩序中还表达了其他的秩序。亚里士多德的悲剧论有两方面值得注意，一是强调行动的重要性，即强调悲剧的仪式性，悲剧仍带有原始祭祀仪式的痕迹；二是强调悲剧的净化功能，脱胎于酒神节祭祷仪式中酒神颂歌的悲剧还保留有原始禁忌的意味。悲剧继承了原始仪式与原始禁忌的某些秩序和内涵。诚如黄克剑所说，“悲剧的诞生不能没有抒情诗和音乐的参与，但表演在剧中的故事却大都在先前的史诗或神话叙事中述说过了。史诗与悲剧是古希腊两个时代的主导文学形态，就后一个时代往往是对前一个时代的扬弃而言，悲剧也可看作是对史诗的扬弃。扬弃不是摒绝，它意味着一种内在的汲取和更新。”［2］古希腊悲剧表现了对禁忌的违反，例如，《俄狄浦斯王》是对人伦禁忌的违反，《安提戈涅》是关于伦理禁忌与政治禁忌发生抵牾的情形，而《被俘的普罗米修斯》可以被看作是对神灵禁忌的违抗。这些悲剧的最大特点即是对原有秩序的反抗，从悲剧所表现的关于违反禁忌所带来的种种“悲”性来看待亚里士多德的“净化说”，悲剧所着意建立的秩序就是一种道德秩序。

钱钟书认为，“每一种道德价值在天平上都有适合的位置，而所有的财产和权利都依照严格的‘价值顺序’排定。因此，两种根本不相容的伦理本体发生冲突时往往不会激烈。当其中一种道德标准高于另一种时，标准较低的一方便始终在打一场不可能取胜的仗。”［4］悲剧所提供的道德秩序与人密切相关，要解决的是人在整个道德秩序中的地位问题。黑格尔强调悲剧冲突的最后结果是永恒正义的胜利，他认为应该对片面的合理性进行扬弃，为此，他不认可那种出身不公平所带来的悲剧冲突，“出身的差别——这本身就是一种不公平的事——由于习俗和法律的影响变成了一种不可克服的界限，好像它已是一种习惯成自然的不公平的事，因此成为冲突的原因。……如果一个人从出生时起就被剥夺去这种选择的权利，他因此就被迫服从自然和它的偶然性，在这种不自由的情况之下，就可能造成出身阶级替个人所定的地位与他的精神文化及其连带的合理的要求之间的冲突。”［5］（P511～512）黑格尔立足于他的永恒正义或者绝对精神的立场所极力否定的这种悲剧冲突，明显体现在西方悲剧的道德秩序中。在两种极不相称的道德主体当中，道德主体中地位低的一方不断反抗地位高的一方，并招致毁灭，成为悲剧所着力强调的基本道德秩序。这类悲剧旨在将人与外在客体之间的关系加以对立，强调这种对立必然导致悲惨的结局，从而让人思考存在的意义。

中国悲剧中的道德实体则似乎可以印证黑格尔的观念。中国悲剧冲突的造成并非不能避免的，而且作为道德实体的主人公在对道德秩序的遵守方面都是贴了标签的，其中，有人遭受厄运是别人有意而为之的。在这种情况下，悲剧冲突的解决在冲突展开的过程中已经得到了呈现，那就是依靠一种现成的道德秩序来加以裁判。如果说西方悲剧的道德主体之间的矛盾是无法得到根本解决的话，那么，中国悲剧的道德主体之间的冲突解决则往往来自于第三方道德实体（即不言自明的道德秩序），这种道德实体具有黑格尔的永恒正义的特点，它总是立足于“天意”的。因而，在这样的悲剧冲突中，遭受厄运的一方总能得到代表着道德秩序的第三方的眷顾，从而形成与不道德一方的对峙，并将其消灭。悲剧所竭力宣扬和维护的道德秩序就是惩恶扬善。

悲剧所提供的这种道德秩序，“不是脱离于人而悬浮于人之上的，它是人类自身从世俗中升华起来的一些价值观，它以人性为基础，具有现实合理性，并为人们前赴后继地实践着”。［6］这种道德秩序需要通过人的身体来构建。在《被俘的普罗米修斯》中，普罗米修斯不断遭受身体折磨，表达了人的牺牲精神和原罪意识，然而，身体所遭受的这种凌辱并不可能从根本上得到祛除。《西西弗斯》讲述的是一个没有尽头的身体赎罪的故事。在对身体所遭受困境的表达中，身体没有被补偿的可能，这表明了肉与灵在西方道德秩序中的地位，也就形成了人与身体、神与灵之间的对应关系，以及人与神、肉与灵之间永恒对抗的道德秩序。中国悲剧旨在通过肉体的受苦唤起一种痛苦意识，并为这种痛苦意识的解除找到符合全社会道德观念的解决方法。鲁迅痛批中国悲剧满是“瞒和骗”，对那种欺骗性强的封建道德秩序表达了不满，并在《狂人日记》中指出中国历史就是“吃人”的历史。在中国传统悲剧中，肉体本身伴随着一种补偿机制，即肉体所遭受的痛苦会获得另外形式的补偿，这也是中国悲剧中道德秩序最鲜明的特征。

除此之外，身体所附带的政治地位的高低也构建了一种道德秩序。如果说西方悲剧中的身体更多的是属于神灵的、英雄的或者高贵的人的话，那么，中国悲剧着力表现的身体则是一般人的身体。两种身体的差异导致其所努力建构的道德秩序也有所不同。西方道德秩序立足于社会上层，最终的道德指向是上层人的道德，因此，描写下层人的身体的故事只能属于喜剧性的故事（如莫里哀的作品就受到指责），而不能被纳入悲剧的表现范围。中国道德秩序立足于天人感应学说，把人与天比附在一起，这就使得每个人的身体都有神圣不可侵犯的性质，所以，人的身体必然会受到人格化了的天的佑护。《窦娥冤》正是这种道德秩序最明显的体现。窦娥本身的“冤”体现在窦娥的身体被分割，对这种身体被分割的补偿便是她临刑前的咒语，然而，天也把这些咒语变成现实。在这一道德秩序之外，还增加了一个复仇环节，借以把这种与天人相应的道德秩序更加现实化：窦天章把窦娥冤情的制造者一一绳之以法。这就是社会共同的道德秩序的体现，因而中国传统悲剧总是要找出凶手。造成这种悲剧的罪魁祸首早就大白于天下，不需要一番苦心侦查，唯一的法官就是普通老百姓，只要不能大团圆，这故事断然不能结束。

三、悲剧与情感秩序

悲剧所表现的道德秩序最终需要通过观众的情感来实现，“这些搬上舞台的作品都形象地再现了违法、越轨的行为，而戏剧的力量助长了这类行为的发展。但也有必要的限制，部分是为了接受检验，部分是为了抑制情绪”［7］（P56）。悲剧的功能在于部分地抑制情绪，悲剧试图为情感确定一种规则。B.M.埃亨巴乌姆在《论悲剧和悲剧性》中指出，“应该限制、延缓悲剧，按席勒本人的说法，应该‘拖延情感的折磨’。拖延和限制的程序（诗歌艺术的一般规则）可以是各种各样的，但是它们应当是合情合理的，同时又尽可能隐匿，以便‘欺骗’观众。”［3］（P393）悲剧在遵循叙述秩序的基础上，总是试图“拖延情感的折磨”，因而，悲剧的冲突最终落在了“情感的冲突”上。王富仁认为，中西悲剧有共同的悲剧意识，却在悲剧精神方面有所不同。［8］实际上，悲剧精神的差异主要体现在悲剧所引发的情感，以及对这种情感的处理方式上。中国传统悲剧在遵循大团圆结局的叙述秩序的基础上，企求的是观众的情感能“哀而不伤，怨而不怒”，能“发乎情，止乎礼”，因此，悲剧所引发的情感在于有度，不偏不倚。人们可以心安理得地从中受到一种秩序的规约。而西方悲剧则在于“拖延情感的折磨”，折磨程度越严重，观众的情感越能得到净化，越能感受到秩序的无形力量，以至于最终得到形而上的感悟。正是在这个意义上，黑格尔认为，所有的艺术包括悲剧最终会被宗教和哲学所取代。

B.M.埃亨巴乌姆强调悲剧无非是唤起情感的一种独特程序。歌剧《白毛女》最终版本的确定，主要是立足于《白毛女》的叙述秩序能否达到所预期的情感效果，即唤起一种仇恨和爱戴的情感：对落后的、腐朽的、黑暗的旧势力的仇恨，对先进的、光明的新集体的歌颂。这两种情感在预定的叙述秩序中得到了实现。然而，这种对比鲜明的情感并不利于人的深刻反思，只能造就观众的盲从心理。因为在整个悲剧的表现过程中充斥的是以暴制暴的简单的情感秩序，所有的观念都变得简单明了，而这种简单化的做法最终导致在群体中，“有意识的人格的消失，无意识的人格占得上风，思想和感情因暗示和相互传染而转向一个共同的方向，以及立刻把暗示的观念转化为行动的趋向……”［9］（P17）也就造成了道德秩序的遮蔽。因此，在叙述悲剧冲突的过程中，悲剧会在造就“残酷”观众的同时，也塑造着观众的“残酷”，即对悲剧故事中的悲情加以简单化，并把简单化了的情感付诸盲目的行动。

因而可以认为，20世纪的中国悲剧在遵循传统悲剧的道德秩序的基础上，也在努力营建一种能够激起阶级仇恨的情感秩序。传统悲剧旨在让人对生命产生敬畏感，而现在则沦落为一种复仇的快感。在政治的过多干预之下，悲剧在群体的幻觉中沦落为人为的惨剧，彻底丧失了净化的功能。同时，悲剧还在大团圆的叙述秩序中培养一种乌托邦的情感，这种乌托邦的情感类似于尼采所说的“酒神精神”，旨在把人的多种情感单一化。悲剧所造就的情感成为简单的二元对立，悲剧从群体意识中脱离出来之后，悲剧所造就的情感秩序必然会受到质疑。

四、悲剧秩序在当下的意义

悲剧努力遵循和建构三种秩序：叙述秩序、道德秩序和情感秩序。当然，所有秩序在建构的同时也都对人进行着秩序塑形，即将人纳入秩序的轨道。因而，“我们已经被更加有效地并入了这种比从前更加垂死的秩序最深层的各种结构之中，而我们习惯于认为甚至猜想它是强大的。很多曾经最明确地使自己与它拉开距离的人们，很多试图生活得不同和想象得不同，并部分成功了的人们，现在发现各种陌生的结构、无可怀疑的神经系统的联系在施加着它们的各种压力，述说着它们的各种限制，而且当然很痛苦的是，发现只有靠严格无情的自我检查和各种新关系才能打破它们。”［10］（P140）悲剧一方面是对这种秩序的遵循，另一方面也构成了对这种秩序的质询，“悲剧常常倒是向观众提出这样的挑战，即能否以积极的态度处身其中，将之作为道德斗争的一个竞争地，也就是在某些情况下美德可能战胜非道德力量的任性之处，甚至是美德在未能取胜之时仍然因其自身之故而闪耀着光芒”［11］。因而，能否超然于秩序之外，是悲剧对人的重要考量。从中西悲剧的差异性上可以看出，西方悲剧强调永恒性，具有形而上的色彩；中国悲剧强调时效性，具有形而下的特质。这也是这两类悲剧对于秩序的最根本的认知。有一点需要说明的是，无论是永恒性，还是时效性，悲剧秩序应是超越性与当下性的结合。当下性是悲剧艺术的表现方式或手段，超越性是悲剧的最终指向。

当今，技术给人们提供了很多生活的便利，技术本身的秩序性也给人们以秩序的牢笼，而人们却并没有因为秩序的遍布而显得不适，相反，人们在继续编造着秩序的牢笼。而悲剧本身的秩序及其所诱发的对秩序的质询，是悲剧在当下的意义之所在。

［1］ （古希腊）亚里士多德.诗学·诗艺［M］.北京：人民文学出版社，1997.

［2］ 黄克剑.“悲”从何而来——就悲剧之“悲”对中西文学人文趣向的一个比较［J］.文艺研究，2004（3）.

［3］ 伍蠡甫，胡经之.西方文艺理论名著选编（下）［M］.北京：北京大学出版社，1987.

［4］ 熊元义.中国悲剧引论［D］.华中师范大学，2005.

［5］ 伍蠡甫，胡经之.西方文艺理论名著选编（上）［M］.北京：北京大学出版社，1985.

［6］ 王杰，肖琼.现代性与悲剧观念［J］.文学评论，2009（6）.

［7］ （美）厄尔·迈纳.比较诗学［M］.王宇根，等，译.北京：中央编译出版社，2004.

［8］ 王富仁.悲剧意识和悲剧精神（上）［J］.江苏社会科学，2001（1）.

［9］ （法）古斯塔夫·勒庞.乌合之众：大众心理研究［M］.戴光年，译.长沙：湖南文艺出版社，2011.

［10］ （英）雷蒙德·威廉斯.现代主义的政治——反对新国教派［M］.阎嘉，译.北京：商务印书馆，2002.

［11］ （美）M.纽斯鲍姆.悲剧与正义——纪念伯纳德·威廉姆斯［J］.世界哲学，2007（4）.